Overhearing the Qur’ān

“I propose to read the Qur’ān as calling upon the Jews to initiate a teshuva, an answer to its challenge.”

Gil Anidjar

For Zahiye

Huwa ūdhūn (He is an ear).

— Q 9:61

What is the nature of the question that has gathered us today? What is it that we are asking ourselves to listen to, to hear or overhear of it, in it?¹ What is it that we name the object of our attention and preoccupation? Under what frame and heading do we demand a hearing, a witnessing and an understanding of the events who themselves feed, and clamor for, our ever divided attention? Is it the so-called Israeli-Palestinian conflict, which journalists and politicians maintain high up in the headlines? Is it the Arab-Jewish question, the relations of Jews and Arabs that Shlomo Goitein, for one, documented and which many of us since, students of Ella Shohat, Ammiel Alcalay and others, have been attached or committed to? Or else are we intent on reviving that elusive “Judeo-Muslim tradition,” once evoked by none other than Bernard Lewis himself?² I shall confess to having an increased inclination to favor Albert Swissa’s “longings for Ishmael.”³ But don’t call me Ishmael yet. I have, in any case, too many doubts about history in either the damning (the dhimma) or apologetic (non-lachrymose) mode. And whether it is, finally, the filiation and affiliation of Jews, Muslims and others, that will save us, their shared or warring traditions, that can orient us, an old-new qibla, such as proposed by my friends Anoush Ganjipour and Elad Lapidot, I do not know, but I do want to thank them here for their selfless and courageous efforts in organizing this event.⁴

Allow me to repeat, for it bears repeating, that the very kampfplatz, the theater of that war which is not one but many, is not so set or settled with regard to its geolocation, with regard to the very actors it allegedly and somehow transparently — but always historically — involved, and involves still. From the beginning, as it were.⁵ For they too are many, so very many that it will not do to start with one of them, as if we could be secure with regard to the name and place of the emergency. How many emergencies, how many exceptions will have had to be declared by now? Declared or decided? And by what sovereign? We are — the unbearable factuality of this inconceivable “we” —truly far from any beginning, perhaps closer to the end. Our attention divided, I said, and not only because we are, still and increasingly, in media res, if hardly midway through the journey of our collective life, as Dante might have put it, who knew something about the imminence of death in the plural. We are definitely in the midst of things, of persons and things. In the midst of ruins too, and unsure of who will sing, much less hear, al-ᵓaṭlāl, the songs of our impossible mourning. So many to mourn, so much to lament and grieve, and more coming still, more dying today, as the wasteland grows. An inconceivable “we,” I repeat, the present absence of an unbearable conjunction, the sheer violence of a juxtaposition. And so I ask again, are these Israelis and Palestinians that we mourn or confront, that face and thereby gather each other, two nations or two nationalisms — dying nationalisms, Franz Fanon could have quipped — on one land? Or are they Jews and Arabs, two “ethnic” groups, one might say, “Semites” even, of contested nature, size and geography, not to mention, religion?⁶ Are they not, finally, Jews and Muslims, two so-called religious collectives, which is to say, two at least, of related but also distinct lineages and histories, and again geographies too? It would be wrong to omit from this list the matter of the state, the politics of oil and the economy of weapons and other technologies, or indeed the general question, not to say, the devastation, of the region. Speaking of a not so unique case of belatedly recognized genocide, Mahmood Mamdani, indispensable political thinker and, more recently, father of the Mayor of New York City, used to insistently call for “a regional analysis.”⁷ Before seeming to let go of that recommendation in his recent Neither Settler Nor Native, Mamdani had written that “a focus confined to Rwandan state boundaries inevitably translates into a silence about regional processes that fed the dynamic leading to the genocide.”⁸ The state or states and the region, the regions — devastated, as I said, or in the process of — working and destroying, warring against citizens and non-citizens. And perhaps what we are witnessing is to a large extent, less a society against the state, as the French anthropologist Pierre Clastres might have suggested, than the state against society, or else, equally accurately, society against itself. Is it not, after all, as many have said, if not necessarily argued, a civil war? A Gordian knot or else a thick cluster of fraternal and fratricidal wars, a fractured collection of seemingly endless and uncivil wars? In which region exactly? Within which natural and unnatural borders? Which nation and which religion?⁹

I have elsewhere tried to argue for the persistence of the Christian question as has Abeer Khshiboon, whom I definitely encourage you to read.¹⁰ But please consider that there is no single answer, much less a correct answer, except for “all of the above and more.” For at work but not at play, at war, and underneath all wars, is what Elias Jabre refers to as “the war of names.” Jabre most explicitly evokes Lebanon, but he is speaking as much of the region or regions I mentioned, explaining that war has carried them, carried him, carries him still as much as he carries war within him (la guerre me porte comme je porte la guerre en moi).¹¹ Insisting on the role of fetishism, a generalized fetishism (of names and of wars, of laws and of explanations), Jabre no doubt helps us orient ourselves toward better formulated questions, as we otherwise persist in pondering the nature of a solution, which, never final, could on no account substitute for a response, a responsible response (rather than a “return to the return, a ḥazara be-teshuva,” that strange expression), simply, a teshuva.

Who (Else) Calls?

Long ago but still ahead of us, Moses Maimonides, at the time better known as Mūsā ibn Maymūn and whom Shahab Ahmed proposed we recognize as “an Islamic Jewish thinker,” Ibn Maymūn, then, made a scene.¹² He offered an early contribution to the questions we might have been asking. He contributed, in any case, to philosophy’s “garrulous theater,” as Louis Althusser’s felicitous expression had it. Maimonides constructed his own “little theoretical theatre.”¹³ He staged, in other words, a dramatic encounter.

Know that if one does not understand the language of a human being whom one hears speaking, one indubitably knows that he speaks, but without knowing what he intends to say. Something of even graver import may occur: sometimes one may hear in someone else’s speech words that in the language of the speaker indicate a certain meaning (tadullu ^calā ma^cnā) and by accident, that word indicates (tadullu) in the language of the hearer, the contrary of what the speaker intended. Thus the hearer will think that the signification (dalāla), that the word has for the speaker is the same as its signification (dalāla), for him. For instance if an Arab hears a Hebrew man saying ᵓaba [Heb. he wishes], the Arab will think that he speaks of an individual who was reluctant with regard to some matter and refused, ᵓabā, it …. This is similar to what happens with the multitude (liljumhūr) with regard to the speech of the prophets [i.e., the Torah] excepting certain portions that they do not understand at all. As it says: The vision of all this is become unto you as the words of a book that is sealed [Isaiah 29:11]. With regard to other portions, they understand what is the contrary of, or contradictory to, the true meaning. As it says: And ye have perverted the words of the living God [Jeremiah 23:36] ¹⁴

I wish I could linger on the intricacies of the scene here described, on the magnitude of its import with regard to Maimonides’ philosophy at the very least, with regard to the ethical and political implications it carries for its readers and beyond. I have made some attempts to attend to the meaning and the significance of this passage, the meaning and significance of the dalāla, which Maimonides mobilizes here in a book itself entitled Dalālat al-Ḥaᵓirīn. Here and now, I will restrict myself to saying that what Maimonides stages is indeed a scene, a theater of hearing, something like an “archaeology of our ears” as one Foucault scholar phrased it.¹⁵ In this scene, we are at once witnesses to an interpellation and are ourselves interpellated. We hear and watch a scene of interpellation. We hear and overhear language, the fact of language, the knowledge of language, the certainty that one knows what one hears and that one knows that what one hears is spoken in one’s own language, a certainty that is quickly and deeply problematized and unsettled. The scene is one of hearing and of overhearing, perhaps of eavesdropping. And it is played out as well in the reading and writing of Maimonides’s text in quite abyssal a manner. For Maimonides is writing in Arabic but he is also writing in Hebrew, a Hebrew appearing in the Arabic language, or perhaps it is the Arab, or the Arabic, that is here manifesting in Hebrew letters. I do not say that this is “Judeo-Arabic” and I refer you to Ella Shohat’s recent work for an explanation.¹⁶ Be that as it may, when reading Maimonides, what one reads at any given moment, the writing that one reads, is either Arabic or Hebrew, and in that ambiguity, in this ignorant isolation — unless it is an excess of knowledge — one knows without knowing what one knows, that one knows what language one is reading. A language of one’s own. Whether reading or hearing, overhearing, there is in the event, at this precise and divided juncture, what Martin Heidegger called a “being-with,” a Mitsein, and certainly “the phenomenological evidence that in every case Dasein as Being-in-the-world, already dwells alongside . . . alongside the entity which the discourse is about.”¹⁷ And so, Heidegger continues as if commenting on Maimonides, “even in cases where the speech is indistinct or in a foreign language.” Heidegger makes clear that there is always the possibility of a mishearing involved, the possibility if not the necessity of a mésentente,as Jacques Rancière would say.¹⁸ Between the Hebrew and the Arab, in any case, between the Arab and the Jew, our attention is once again divided. What are we to hear or not hear? There is hearing and there is mishearing. There is misunderstanding and there is overhearing. And that state of affairs, which takes place between desire and denial, between wishing and refusing, knowing and not knowing as well as understanding and misunderstanding, that state of affairs is what takes place not only between the Jew and the Arab, between the text and the reader, but also, and this is truly remarkable, between the Jews (“the multitude”) and the prophets, the words of the prophets, between the revelation, the Torah, and its Jewish (that is, we can assume, Hebrew and later Jewish) audience, an audience that truly found itself within an earshot of the thunder and lighting that accompanies the revelation, the speech of the prophets, the words of the divinity. As they hear and overhear these words, as they hear the voice of revelation, the Jews are, for all intents and purposes, Arabs. That is what Maimonides is telling us. He is telling us that they know, those Jews that are also thereby Arab Jews, they think they know that the prophets speak in their language, a language of their own, in the language they know. And there is their mistake. More precisely, there is the very moment of (their) mis-understanding.

As we read this, as we hear this, we ourselves might feel compelled to ask a version of that Shakespearean question: Who is the merchant here? Who is the Jew? For my part, I would rather rephrase and ask instead, as my friend Mitchell Hart documented, the question popularized by the nineteenth century and forgotten since, namely, Was sind Juden?¹⁹ Or with equal pertinence and validity what a French exhibition recently pondered, namely, Le monde arabe existe-t-il (encore)?^²⁰ And shall we leave aside “the idea of the Muslim world”?²¹ The reality or spectrality of the Sunni-Shi^ci divide? To summarize, at least partly: what are the Jews (to) the Muslims? What are they to and for the Qur’ān?

What I want to propose in the wake of these questions, is, no more than the beginning of an answer, the rudiments of an initial teshuva, and rather, after the fashion of Maimonides, my own little theoretical theater. It is one that imposed itself to me in a moment of revelation, a compulsive and compulsory intermission, in which I wondered whether it might be the case after all that there is “compulsion in religion” (assuming that we know what it is that we hear in that translated word, “religion”). And if not in religion, certainly in hearing and overhearing (in failing or refusing to hear too, as the Qur’ān makes clear). As Louis Althusser describes it in his meditation on interpellation, the compulsion is usually so strong that nine out of ten turn around when they hear the call — of the police, or of revelation (Althusser famously names Moses as a kind of paradigm, about which the Qur’ān would not disagree, where Moses appears 137 times).²² “Hey you!” Althusser exclaims and explains, by way of example, staging his own version of the primal scene, the primal theologico-political scene: “thus ideology hails or interpellates individuals as subjects,” individuals that are always already subjects, subjects that are therefore never entirely individuals, but have long become members of a collective. One collective or many? Althusser mentions a number of ideological state apparatuses (famously the Church, the school, the army) which are mobilized, Judith Butler notes, as part of a “highly religious scenario of a nominating call,” themselves “religious figuration[s] of interpellation.”²³ Althusser certainly “makes explicit the exemplary status that religious institutions have occupied,” and chief among them, he says, “the Christian religious ideology.”²⁴ He “makes it speak” (it is, after all, a theater). “It says: this is who you are: you are Peter!” And like Peter, many respond as they are, insofar as they are, I repeat, “interpellated as subjects with a personal identity,” subjects of a collective (“It is for you that I have shed this drop of my blood,” Althusser goes on to quote). And, hearing or overhearing this interpellation, each of them answers, one and all and all together now, “Yes, it really is me!”²⁵

Readers of this notorious text have insisted, and rightly so, on the individual, the personal and the subjective dimension that Althusser theorizes, but there is a persistent collective undertone, one might say, a politicalundertone that is obviously at play (the Church yes, but also, in full equivalence, the army and the school, the factory, the police). None of us are ever interpellated alone.²⁶ Our singularity, whatever its nature, is found and enacted on a stage, a world-stage, whereby other actors, witnesses as well as audiences are made to echo and comply too. Think of Butler’s own, famously reiterated example of gender interpellation, “It’s a girl!” Such interpellations involve much more than the individual concerned. They must be repeated and confirmed. They must be iterated and “reiterated by various authorities and throughout various intervals of time,” disseminated.²⁷ Heard and overheard, if you will. They are in any case staging and establishing, instituting not just an identity but a belonging, a space and a location on a social map, a broad set of coordinated, often failed, relations, at once possible and impossible. They stage more than a family, in any case, something else than a religion, and at times a polity, the boundaries of which are in any case being defined and refined. In front of our very ears, so to speak.

I too have been speaking of hearing and of overhearing. I have restaged Maimonides’s scene of overhearing and I attempted to reiterate Althusser’s interpellation, his “little theoretical theatre.” I should not try your patience further before you ask whether the lecture you are hearing will tell you anything about Jews and Arabs, Israelis and Palestinians, and/or Jews and Muslims, but I do need to add that the “politics of hearing” and of overhearing have been explored quite brilliantly by Peter Szendy, whose book on the matter is aptly titled, in English, All Ears. The original French title, however, is Sur écoute.^²⁸ To be sur écoute means that you are being surveilled. It means, more specifically, that your phone is being tapped. Someone is listening in on your conversations, overhearing them. Szendy’s book is indeed about spying, the “aesthetics of espionage,” as its subtitle has it.²⁹ But Szendy also explains that sur écoute could be spelled as one word, thus creating a neologism, in French, which would translate the English “overhearing,” eavesdropping.³⁰ Although he engages with Michel Foucault in a fascinating manner, Szendy does so for the most part in order to linger on surveillance, whether optical (the panopticon) or acoustic and aural (the panopticon was also intended, but failed, as a listening device). Yet, there occurs in Foucault’s own text something quite striking, which resounds and resonates with Szendy’s keen hearing. Foucault shows himself attentive to the sur of surveillance, a word we can now hear as “over-waking” or “over-watchfulness,” and also “oversight,” just as surécoute translates, for Szendy, “overhearing,” a kind of listening that is a listening in or eavesdropping as well as a hyperbolic listening, an over-listening and indeed an overhearing. Foucault seems to me to underscore all this (or perhaps he over-scores it), by deploying a concept that, as far as I know, has not gained attention either in readings of Foucault or elsewhere. That concept is — listen to this — surpouvoir. It is right there in Discipline and Punish.³¹Surpouvoir which harks back to the etymological antecedents of sovereignty (the Latin superanus, meaningsupreme or superior) signals a hyperbole of power, an overpowering of everything, if you wish. As I proceed to tell you more on hearing and overhearing, I want you to keep in mind — as if against your will — that a kind of surpouvoir is at play. A power of listening, an overpowering by hearing.

Who Hears?

The other ear over-hears the unheard through the deafness. And we find again the whole semantics of Hören-Gehören, of hearing belonging.

— Jacques Derrida

Such an experience, if it is an experience, is what has led me here as I read the Qur’ān for what I thought was the nth time but turned out to have been something of a first time. The first time, in any case, I heard or overheard the Qur’ān which Muslims, and first of all the Arabs among them, have always known constitutes an unparalleled and otherwise irreproducible overpowering experience. There are, in fact, as Navid Kermani documents in his God is Beautiful, numerous stories of Qur’ān listeners literally overwhelmed and overpowered by its sound and beauty, by the sound of its beauty and the beauty of its sound. The Qur’ān, Kermani explains, has been repeatedly understood to constitute “an aesthetic challenge.” Among other examples, Kermani quotes Ṣādiq ar-Rāfi^cī, who in 1926, attended to the miraculous nature of the Qur’ān and wrote that “the kingdom of language (dawlat al-kalām) had become established among [the Arabs] but it had had no king until the Qur’ān came to them.”³² So you might say that when I read the Qur’ān that one time, that first time, what I heard or perhaps overheard, was at once fully expected and unprecedented. I realized that the Qur’ān was calling me. It was talking to me.

I don’t mean this in a Robert de Niro, “are you talking to me?” manner of speaking. No. Besides, I could not tell whether I was willingly overhearing or else (feeling) compelled to listen and hear.³³ Was I not eavesdropping, ignoring the voices of the sunna?³⁴ What I realized, in any case, did not enable me to identify among my own divided attentions. My hearing or overhearing was already of a more collective nature, in other words. As I reflect upon it now, I recognize that what I am describing necessitates acknowledging how, throughout many of its Suras, the Qur’ān is talking to Jews, addressing them — if not only them — repeatedly.³⁵ I won’t say that this happens “all the time,” although that assertion should become debatable by the end of my lecture. What I mean for now is that the Qur’ān is literally interpellating Jews (all Jews? some Jews? We shall have to see, or rather, hear). Hardly a discovery you will say. Scholars, and Jewish scholars in particular, have been talking about “Muhammad and the Jews” for quite some time now.³⁶ Indeed, in its modern instantiation, the matter might be said to have been raised first by Abraham Geiger, who in 1833 asked “Was Hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?”³⁷ The question has been picked up ever since, often to “demonstrate” that Islam is indebted to Judaism. You could say, and Susannah Heschel said it (but Martin Kramer did too) that Jews have been reading the Qur’ān, studying Islam, just as Orientalists have, and perhaps — I do say, perhaps — better than them.³⁸ From Abraham Geiger and Ignaz (Ignác) Goldziher to Shlomo Goitein and Mark Cohen, Steven Wasserstrom and many more,³⁹ all the way to another Brown scholar whom I cannot fail to mention here, namely, Ariella Aïsha Azoulay whose recent The Jewelers of the Ummah is itself a powerful series of interpellations, letters sent to the living and to the dead in order to speak to them of the ummah, an ummah to which I shall return in my conclusion.⁴⁰ And one could go back further in time and reflect on Maimonides again, of course, but on so many more engagements with and translations of the Qur’ān, Islamic philosophy and theology, grammar, poetry and more at the hands of Jews and Arab Jews, Persian Jews and Berber Jews, other Jews and more over the course of centuries. There is plenty of evidence as well of Muslims engaging with Jews and with Jewish sources, for the better and for the worse, and so for the better I will only mention the recent scholarly interventions of Salime Leyla Gürkan and Anoush Ganjipour.⁴¹ It is to a large extent Ganjipour’s question (“Où est donc passée la pensée politique de l’islam?”)⁴² as well as one of his key assertions (“la similitude structurale du judaïsme et de l’islam”) that are guiding me throughout.⁴³

Aside from acknowledging that the names I have mentioned gather up and constitute little more than a still small voice when compared to the deluge of concerned governments, police and security services, media outlets, universities (yes, universities) and otherwise miraculously fashioned publics that rehearse and consume “dhimmitude” and other anti-Semitisms, all eagerly confirmed by the amplified voices of steadfast influencers, living and dead, from Ibn Ḥazm to Rashīd Riḍā and Sayyid Quṭb and further, clamoring about and often against Isrāʾīliyyāt and other imminent dangers. What remains missing from all these, as far as I could find, is something that is simply overwhelming, even overpowering, not least because of the way it has been ignored in its significance with regard to what occupies us here — names, wars and battle lines that cannot be confined to historical or historiographical questions.⁴⁴ It seems rather urgent today to engage with the Qur’ān “as if it was revealed last night,” as Muhammad Shahrur argued.⁴⁵

Readers of the Qur’ān, I have already mentioned, have long been aware of its aesthetic dimensions. They have also discussed the fact that much of the Qur’ān is written in the vocative mode, “patterns of address” as Rosalind Ward Gwynne calls them, the Qur’ān’s “appellative rhetoric,” in the words of Thomas Hoffmann.⁴⁶ The most emblematic, if not the most frequent, illustration is also the most potent instance of a divine performative, whereby being is conjured and brought about. “Whenever We will anything to be, We but say unto it our Word ‘Be’ — and it is (kun fa-yakūn)” (Q 16: 40). More frequent are interpellations of people (yā ayyuhā ‘l-nās, yā ayyuhā ‘lladhīna āmanū) and inanimate entities, believers, disbelievers and hypocrites, (willing and unwilling) collectives and individuals, the Prophet himself but also other prophets as well as jinn, collectives of different religions, beginning of course with the peoples of the book, as well, finally, as Jews, who appear under — or perhaps these only sound as — many names, names such as “children of Israel,” “Jews” “those of the Jewish faith” “those who have inherited the book” or “those who read the book.” More broadly, “people of the Book” are the addressees of a definite call, a call repeatedly voiced in the Qur’ān either by God himself (“O Children of Israel, yā banī Israᵓīl, remember those blessings of Mine . . .” 2: 40), or in a less direct way (“Ask, then, the children of Israel to tell thee . . .” 17:101; “Jesus, the son of Mary, said ‘O children of Israel . . .’” 61:6) or yet as in implicit but definitely intended audience (“Behold, this Qur’ān explains to the children of Israel most of that whereon they held divergent views,” 27:76). All this goes a long way, it seems to me, to engage with the question raised as well by David Marshall, namely “how does the Qur’ān present the relationship between Muhammad’s followers and those outside their community?”⁴⁷ Firstly, but interpellating them, something that occurs with a frequency that is surely remarkable in any sacred text, which addresses itself explicitly or implicitly to “its” community, a community of readers, here of believers, a community such sacred texts are concerned to bringing about, with varying degrees of success or, in the case of the Old Testament, also failure. What is most striking, in any case, about this proliferation is that it is voiced in the vocative. The Qur’ān does speak about the Jews, of course, in the third person (“O you who have attained to faith! Do not take the Jews and the Christians for your allies!” 5: 51), but to a truly remarkable extent, it speaks to the Jews, in the second person. As Thomas Hoffmann elaborates, who first referred to Althusser in this context, the Qur’ān is “the appealing Qur’ān” and it has “a plurality of addresses.”⁴⁸ In fact, the Qur’ān is well known for the way it shifts between persons, both speaker and addressee, a figure of speech or a style of speech, a highly praised feature of the Arabic language, called iltifāt, a word that means, literally, “to turn or turn one’s face toward.”⁴⁹

True to what Charles Hirschkind so eloquently described, whereby, within the Islamic interpretive tradition, “the rhetorical act is accomplished by the hearer and not the speaker,”⁵⁰ I would like to propose that the Qur’ānic equivalent of “interpellation” might in fact be iltifāt. Still, whether positively or negatively, the Qur’ān actively hails the Jews, it interpellates them, calls out to them and calls on them to turn toward it and face it, to hear it and listen to it, not necessarily to abide by it, but first of all to let themselves be exposed to its sound and to its voice. The Qur’ān does not force itself on the Jews. It may exhort them, condemn them and even threaten them, but at no point are Jews forced to listen, not even to hear (I am not saying that compulsion is never in force, of course). And yet, not unlike the voice of conscience or the voice of the friend identified by Martin Heidegger as a basic structure of the human Dasein, not unlike that wayward child whose mother, Heidegger also says, calls and demands obedience,⁵¹ the Jews who have hereby been called, and called directly and explicitly, who are being called again and again, performatively and perhaps perfunctorily by now, Jews have yet to turn around and face the Qur’ān’s music or musicality. They have yet to intervene, moreover, in the multiple dialogues that, Mustansir Mir reminds us, the Qur’ān stages again and again, in a theatrical or dramatic fashion of its own.⁵² Stage direction: qūl. Say.

But is it in fact clear who exactly is being addressed? What after all is the collective (or collectives) brought into existence by such a call, such a revelation? Meir Bar-Asher, for one, thinks it still worth asking, “to whom is the Qur’ān addressed?”⁵³ Bar-Asher might have been quoting the British Arabist, Richard Bell, who wrote that, in the Qur’ān, “this question of who speaks and who is addressed, that is, of the dramatic form, is worthy of consideration.”⁵⁴ And since I have been speaking of theater, I will flag that there are reasons to consider this the utmost political question, or perhaps, it is the most antipolitical question, depending on whether you read Nicole Loraux on tragedy, or Cedric Robinson on politics.⁵⁵ What should in any case be clear, as Devin Stewart points out, is that Qur’ānic vocatives “serve to establish, define, and invoke the identities of particular groups and so play an important role in the formation of community.”⁵⁶ Interpellation, in other words, does not only “forge a certain Islamic subjectivity,” it fashions and brings about a collective.⁵⁷ Enter the Ummah.

The Qur’ān, which may or may not be identical with umm al-kitāb, “the mother of the book” (this contested term may better designate the hidden, heavenly tablet from which derive the Torah, the Gospel and the Qur’ān itself), the Qur’ān, then, talks to the Jews. It speaks of and to the Children of Israel, a name that “appears in sixteen surahs and forty verses.”⁵⁸ There are further examples: “O Children of Israel, yā banī Israᵓīl, remember those blessings of Mine with which I graced you and fulfill your promise unto me, [whereupon] I shall fulfill My promise unto you; and of Me, of Me stand in awe!” (Q 2:40) “And lo! We accepted this solemn pledge from [you,] the Children of Israel . . . And yet, save for a few of you, you turned away: for you are obstinate folk” (2:83) “And . . . it is you who slay one another and drive some of your own people from their homelands, aiding one another in sin and hatred . . . Do you, then, believe in some parts of the divine writ and deny the truth of other parts? What, then, could be the reward of those among you who do such things . . . For God is not unmindful of what you do” (2:85). As I mentioned, and as Leyla Gürkan painstakingly documented, there are many names that can be read as names for the Jews, and they are indeed different, each demanding careful listening, reading, interpretation, not just historicizing, which would get us into questions of Meccan and Medinan surahs as well as questions of abrogation. What remains undoubtedly the case is that “no other people are mentioned in the Qur’ān as often as the people of Israel.”⁵⁹ Whether speaking of Jews or of their prophets (Moses and Abraham are particularly important for the Qur’ān, but Ganjipour calls our attention to David, the state if not the star of David) and more generally, of the “People of the Book,” the Qur’ān “clearly distinguishes between the well-behaved and the ill-behaved among each group.”⁶⁰ It demands that its hearers or overhearers position or identify themselves, perhaps recognize themselves, among a number of possibilities (“those among you,” “save for a few of you”). Their hearing and listening, their reading and their interpretation, their responses too, will have to vary accordingly.

Jews are, as I said, also spoken about. “Verily, those who have attained to faith [in this divine writ], as well as those who follow the Jewish faith, and the Christians, and the Sabians — all who believe in God and the Last Day and do righteous deeds — shall have their reward with their sustainer; and no fear need they have, and neither shall they grieve” (2:62). The Prophet is also repeatedly told to speak to them, to answer them or admonish them, and Jews are quoted too, speaking, arguing, with God, with the Prophet, with others. And much but not all that is said to the Jews and about them, about some of them, is critical, not to say outright damning and condemning (“Are thou not aware of those who, having been granted their share of the divine writ, now barter it away for error, and want you to lose your way? But God knows best who are your enemies (wa-allahu a^clamu bi-a^cda’ikum) and none can give succor as God does. Among those of the Jewish faith, there are some who distort the meaning of the revealed words, taking them out of their context,“ 4:44-46; “It is but a just recompense for those who make war on God and His apostle, and endeavor to spread corruption on earth, that they are being slain in great numbers, or crucified in great numbers, or have, in result of their perverseness, their hands and feet cut off in great numbers, or are being [entirely] banished from [the face of] the earth: such is their ignominy in this world,” 5:33). Jews — some among the Jews — are thus undoubtedly described as enemies (“You are sure to find that the people most hostile (ashād an-nās ^cadawatan) to the believers are the Jews and those who associate other deities with God (al-yahūd wa-al-ladhīna ashrakũ),” 5:82; “some of the children of Israel came to believe [in the apostleship of Jesus] whereas others denied the truth. But [now] we have given strength against their foes (^calã ^caduwwihim),” 61:14) an issue that continues to concern me, particularly because, when it comes to the Qur’ān, we might still be in need of an understanding of enmity, of the figures of the enemy or of the enemies that people the Qur’ān and what their significance, much less what an ethics of enmity, might mean (Ganjipour argues that enmity is central to the anthropology of the Qur’ān).⁶¹ I shall return to this but what I want to underscore for now is that my concern is less with the content of the addresses or exhortations to the Jews, but rather with the sheer and, to my mind, extraordinary fact that the Holy Qur’ān does not (as we might have learned to expect from the Bible, say) speak of enemies and others exclusively in the third person. Instead, the Qur’ān speaks to the Jews, directly to them. At the same time, it bears repeating, the Qur’ān deploys an insistent rhetoric of exception or of selection (“And yet, save for a few of you, you turned away,” 2:83; “[But] they are all alike: among the followers of earlier revelation there are upright people,” 3:113; “Those of the Children of Israel who were bent on denying the truth have [already] been cursed,” 5:78). The burden is therefore on the (Jewish) hearer or overhearer to identify the specific addressee of the interpellation, to raise questions with regard to the nature and scope of the addresses (“O you who have attained to faith! If you pay heed to some of those to whom revelation was vouchsafed afore time, they might cause you to renounce the truth,” 3:100) as well as with regard to internal, but also external, divisions among the people. The Qur’ān calls on the Jews, and interpellates them in a way that cannot simply be historicized (the dominant mode of Qur’ān scholarship and Islamic studies, but also of much by way of traditional interpretation). Rather, the Qur’ān, the living voice of the Qur’ān calls upon the Jews, who are bound to hear and overhear, bound to turn around and, as it were, face the music. At the very least, Jews are bound to ask: “Are you talking to us?” The answer is yes, by the way, in case that wasn’t clear. And the question that follows, it seems to me, is what is the nature of the exchange or dialogue thus initiated? What political imaginary is thereby constituted, conjured, held in abeyance? What constituency, what polity is hereby brought into being?

Talking to the Enemy

I mentioned earlier that we have all become familiar with the popular — increasingly popular and widespread — argument that the Qur’ān is “anti-Semitic,” that Islam constitutes a clear and present danger to Jews and to Christians, and to liberal democracies; that it sought, and still seeks, to conquer and convert, to humiliate and possibly annihilate religious minorities under its rule. Sounding an unavoidably apologetic tone, sounder scholarly work has attempted to answer such charges by providing historical context to Jewish existence at the time of the Prophet, scrutinize the hadith and other sources, or argue about the complexities and vicissitudes of the legal, social and economic status of Jews under Islamic rule. Will history — and those speaking on its behalf — save us then? Those familiar with colonial policy and the layered processes whereby the rise of nationalism and the advent of the modern state, in its colonial and postcolonial forms have contributed to discrimination, violence and forced migration will less often recognize the role played by the rise of historicism and the relegation to that proverbial bin of “peoples without history” along with their anti-modern fellow travelers (with regard to the possibility of genocide, for instance).⁶² Proponents of interfaith dialogue, for their part, have placed rightful emphasis on a general desire for peace, arguing that religious traditions can and must be engaged for the potential coexistence they enable.

What I would like to do, to begin to do, is, I think, different, and it is twofold. First, I want to ask whether it is possible to take seriously the Qur’ānic apostrophic rhetoric, the interpellation that, from within the Qur’ān, addresses itself to Jews — at times to the Jews as enemies — calling them to account for what it understands of their relation to the revelation they have received and to which they remain obligated. To put it briefly, I propose to read the Qur’ān as calling upon the Jews to engage in teshuva as well as to initiate a response, a teshuva, an answer to its challenge [“Be not like those [children of Israel] who gave offense to Moses” [33: 69]). The second moment of what I propose underscores the difficulty of this challenge by recognizing that the Qur’ān, and possibly the Islamic tradition at large, deploys a singular ontology of the enemy. The enemy is therefore, as Anoush Ganjipour argues, a crucial meeting point of the theological and the political.⁶³ Utterly unequivocal with regard to the fact that there are enemies of God — the double genitive applying — is the way, in the Qur’ān, the enemy is secularized, remarkably so. I wish to ask, then, about the political imagination at play when we — unless it is they — are addressed as an enemy (“Nay, but God has rejected them because of their refusal to acknowledge the truth” [2: 88]; “verily, those who deny the truth are your open foes (inna alkafirīn kānū lakum ^caduwwan)” [4: 101]), whereby we hear or discover that we may have an enemy, that we may well be an enemy, and are therefore called upon to respond. “Whosoever is an enemy of God and His angels (^caduwwan allah wamalayikatihi) and His message-bearers, including Gabriel and Michael, [should know that,] verily, God is the enemy of all who deny the truth (fa’inna allah ^caduwwu lilkafirīn)” [2: 97-98]). To have or to be an enemy — that is, it seems to me, the Qur’ānic question, the Qur’ānic interpellation, such as it is addressed to Jews (and to others as well). Which in itself constitutes an opportunity to ask further about the meaning and the practice of enmity, the necessity or inevitability of it, but also about the responsible response or teshuva after the Qur’ānic revelation.

Surely, I will not be able to elaborate much further in the space of an essay that is already too long. It will perhaps suffice to point out that the enemy, in the Qur’ān, or perhaps I should say, enemies in the Qur’ān, come the closest I have found to doing the work of conceptualization that has seemed to me necessary, and such that it is awaiting us still.⁶⁴ Beginning with Satan (Iblis) — “verily, he is your open foe (innahu lakum ^cadũwun mubīn),” 2: 168; and see 6:142, 12:5, 35:6 — and the work of seduction he successfully conducts, the Qur’ān posits an ontological difference, a transformation, whereby human begins become enemies. Such is, for instance, the singularity of the Fall in the Qur’ān.⁶⁵ Describing Adam and his wife in the garden, the Qur’ān narrates that “Satan caused them both to stumble therein and thus about about the loss of their erstwhile state. And so We said: Down with you, [and be henceforth] enemies unto one another [liba^cḍ ^cadūwwun]” (2: 36; and see 7: 24; 20: 123; and see Ganjipour, 63). Yet the nature and contingency of that becoming is perhaps nowhere more obvious than in the manner in which the Qur’ān has Abel respond to Cain’s declaration of enmity (“I will kill you,” Cain says). “If you raise your hand to kill me, I will not raise mine to kill you. I fear God, the Lord of all worlds, and I would rather you were burdened with my sins as well as yours and became an inhabitant of the Fire: such is the evildoers’ reward” (5: 28-29). The domestic enemy, which may well be the universal enemy, is further underscored. “O you who have attained to faith! Behold, some of your spouses and your children are enemies unto you (^caduwwan lakum): so beware of them! But if you pardon [their faults] and forbear, and forgive — then, behold, God will be much-forgiving, a dispenser of grace” (64: 14). Thus, the process of becoming-enemy, far from being final, can also be reversed. “And remember the blessings which God has bestowed upon you: how, when you were enemies (idh kuntum a^cda’an), He brought your hearts together” (3: 103).⁶⁶ Yet, the enmity that the fault of Adam brings about “initially becomes manifest in the history of the children of Israel: without guidance and while straying, the ones become enemies of the others.”⁶⁷ The story of Adam is meant to recall, indeed, to remind those who hear it of its consequences. It is also addressed, Anoush Ganjipour writes, “specifically to the Jews . . . [for] everything is as if the history of the forgetting of Adam was a reminder (un rappel) to the Jews, as if to remind them that they have forgotten the covenant” (67).

And enmity will not pass from the world. It is, in fact, coeval with the world, which seems to me one more reason to think here of secularization. “Hence, [warn all men of] the Day when the enemies of God {a^cdā’u allah] shall be gathered together before the fire, and then shall be driven onward” (41: 19, 26). “On that Day, [erstwhile] friends will be foes unto one another — all save the God-conscious” (43: 67; and see 46: 5). Which does not mean that the enemy, this or that enemy, cannot be forgiven for “whoever pardons [his foe] and makes peace, his reward rests with God — for verily He does not love evildoers” (42: 40).

God may therefore be an enemy. And God’s enemies are also “your enemies (^caduwwukum)” (8: 60). “O you who have attained to faith! Do not take My enemies — who are your enemies as well (^caduwwi wa^caduwwukum)— for your friends” (60: 1). God certainly makes enemies and Pharaoh, in this context, offers, of course, a paradigmatic example (“for [We had willed] that he become an enemy unto them (liyakūn lahum ^caduwwan) and [a source of] grief, seeing that Pharaoh and Hāmān and their hosts were sinners indeed! [28: 8]), but among Christians too, for instance, “We have given rise among them to enmity and hatred (adāwata wa-lbaghḍā’a) until Resurrection day” (5: 14). More generally, “And thus it is that against every prophet We have set up as enemies (likul nabī ^caduwwan) the evil forces from among humans as well as from among invisible beings [jinn] that whisper unto one another glittering half-truths meant to delude the mind” (6: 112; 25: 31). God can also unmake, which is to say, destroy enemies (8: 12, 17).

The Ummah or The Political as Maternal

As implausible as it may now seem, I want to conclude by returning to the mention I have made earlier of a mother’s call. As many have pointed out without much by way of elaboration, the ummah, the word ummah,cannot but sound — we have been dwelling in the realm of the acoustic, in the politics of hearing — the ummah then cannot but sound and resound with the mother, umm, and with the maternal. Elsewhere I have tried to argue that it is high time that, after the paternal and the patriarchal, after the fraternal, we turn to the political as maternal.⁶⁸ There I began to suggest that, if in no other register than that of sound, the ummahconstitutes an acknowledgment of that notion. The collective, the political is maternal. As I reflect on umm al-kitāb and perused the wonderful meditations on the ummah as a political entity that remains to be thought, I have learned from the work of Anoush Ganjipour, whom I mentioned earlier and who distinguishes modes of governance (the pastoral, the state), and who expounds as well on the ummah.^⁶⁹ In search of an adequate vocabulary for another political imaginary, I found further encouragement in the arguments of Salman Sayyid, who, in his Recalling the Caliphate writes that “The Qur’ān-ummah nexus has to be preserved in a form in which the Qur’ān is a horizon towards which the ummah has to move.”⁷⁰ Equally significant are the extended reflections offered by Katryn Jomaa in her Ummah: A New Paradigm for a Global World.⁷¹ Neither of them spend much time on the maternal, but they do provide a few important clues, unmistakable signs that seem to me worth pursuing in the work ahead. Jomaa, in particular, is less preoccupied with questions of leadership and government (recall here Cedric Robinson’s “myth of leadership”). She focuses instead on “the political function of the ummah, which is regretfully missing in Islamic scholarship.”⁷² She begins by reminding us that, among the common meanings of the word ummah are “a group of people, followers of a prophet, a specific religion, exemplary human beings, unrivaled individuals, and a period of time.”⁷³ With regard to that last notion, consider the profound connection between mothers and time, the extension and finitude of the collective that is enabled and maintained by the labor of mothers. The Qur’ān explains that “for all people, ummah, a term, ajal, has been set: and when [the end] of their term approaches, they can neither delay it by a single moment, nor can they hasten it” (Q 7: 34). It would take to long to elaborate the otherwise exhausted association that binds mortality, less to natality as is commonly assumed, than to maternality. “The act of forming an ummah starts with an individual will,” writes Jomaa.⁷⁴ Be that as it may, the maternal presents as a recurring thread, a cord that binds the ummah to leaders and models (“the verb amma,” meaning to lead,” Jomaa says, is also related to imãm, a word that itself also means ‘mother’) as well as to an education that has not reached its formal stages and is therefore, just like the Prophet of Islam, ummi.⁷⁵ We are all successors, khulafa’, we humans (Q 2: 30), perhaps because we have all been mothered, more or less well, more or less by our own mothers.⁷⁶ Mothers, in any case, have long been forging ahead, amama, leading and calling, calling and leading (“and among the folks, qawm, of Moses there have been people, ummah, who would guide [others] in the way of the truth and act justly in its light,” Q 7: 159). Mothers have been calling, and I am not sure we have answered. Since these two mothers of Ishmael and Isaac, Sarah and Hagar, we have ignored the dialectic of the mother and the slave. We have ignored the politics of hearing that are inscribed in the very name of Ishmael. I say the politics of hearing but perhaps I mean the religion of hearing. Or vice-versa. I have been speaking, in any case, of Israelis and Palestinians, of Jews and of Arabs, of Muslims and Jews, if not of Muslim Jews.⁷⁷ I have tried to speak of, better to respond, responsibly to respond, as Jacques Derrida used to say, to respond to the ambivalent call of the Judeo-Islamic. Perhaps I have, and perhaps I have not. Only God knows. Allāhu A^clam.

Save as .PDF

I presented versions of this essay — which is at once belated and all-too premature — on two occasions, first at Brown University, at the invitation of Sami Everett and Erica Weiss, and then in Paris, for the event organized by Anoush Ganjipour and Elad Lapidot. My thanks to the hosts and to the audiences attending. I wish to dedicate this publication to my co-presenter in Paris, Zahiye Kundos, a true thinker of maternality, for her inspiring work and in gratitude for her encouragements.
Shlomo D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (New York: 1974 [1955]); Ella Shohat, On the Arab-Jew, Palestine, and Other Displacements: Selected Writings (London: Pluto Press, 2017); Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993); Bernard Lewis, The Jews of Islam(Princeton: Princeton University Press, 2014 [1984]).
Albert Swissa, “Bound Together: My Longings for Ishmael,” trans. Gil Anidjar at https://themarkaz.org/bound-together-my-longings-for-ishmael/
My gratitude as well to Talal Asad, Joëlle Marelli and Aamer Ibraheem for their comments, criticisms, and suggestions as I reworked the lecture upon which this essay is based.
Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford: Stanford University Press, 2003) or, from a different perspective, Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010).
Gil Anidjar, Sémites: Religion, race et politique en occident chrétien, trad. Marc Nichanian (Lormont: Le bord de l’eau, 2016).
Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton: Princeton University Press, 2001), 18; and see Mamdani, Neither Settler Nor Native: The Making and Unmaking of Permanent Minorities (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2020).
Mamdani, When Victims, 8; it is the state, even if “the nonnational state we might aspire to after postcolonialism,” that guides Mamdani’s vision in Neither Settler Nor Native, within, one might say, the borders and certainly “the frontier of decolonization” (31), this in spite of the arbitrariness of colonial and postcolonial cartography.
See Jean-Pierre Luizard, Les racines du chaos: Irak, Syrie, Liban, Yemen, Libye. Cinq États arabes en faillite (Paris: Taillandier, 2022); Neil Partrick, State Failure in the Middle East: Syria, Lebanon, Iraq and Yemen (London: Routledge, 2026)
Abeer Khshiboon, “Reclaiming History and Memory: Bridging the Jesus Event and the Nakba,” Political Theology 25: 7 (2024), 780-800.
Elias Jabre, Plus d’une loi, la guerre des noms: Derrida, Deleuze et Guattari, Foucault (Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 2024), 31.
Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 448.
Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), 57, 174.
Moses Maimonides, Guide of the Perplexed, II, 29; trans. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), volume II, 336-37; see, for an extended discussion, Gil Anidjar, ‘Our Place in al-Andalus’: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters (Stanford: Stanford University Press, 2002) and more recently as well my “Dalāla, Dialogue (Maimonides, Bouteldja, and Us),” Journal of Levantine Studies 9: 1 (Summer 2019), 57-70.
Lauri Siisiäinen, Foucault and the Politics of Hearing (London: Routledge, 2013), 5.
Ella Shohat, “The Invention of Judeo-Arabic,” Interventions 19:2 (2017), 153-200.
Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson (San Francisco: Harper and Row, 1962), § 34; and see Jacques Derrida, “Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht IV),” trans. John P. Leavy, Jr. in Reading Heidegger: Commemorations, John Sallis, ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 163-218; and see as well, Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, Christie V. McDonald, ed. (New York: Schocken, 1985).
Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
Mitchell Hart, Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity (Stanford: Stanford University Press, 2000).
Le monde arabe existe-t-il (encore)? (Paris: Seuil, 2020)
Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2017).
Mustafa Akyol, The Islamic Moses: How the Prophet Inspired Jews and Muslims to Flourish Together and Change the World (New York: St. Martin’s Essentials, 2024).
Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford University Press, 1997), 109; Butler goes on to add that “the theory of ideology is supported by a complicated set of theological metaphors,” to which they later refers as “religious tropes,” “religious analogies” (114).
Butler, The Psychic Life, 109.
Althusser, Lenin and Philosophy, 177-78.
Butler does write of “the social” (The Psychic Life, 120) but, in this discussion, never invokes politics or the political. The nature of the collective, one might say, the kind of subject accounted (or unaccounted) for by Althusser and his readers certainly seems to oscillate between law and economics, psychoanalysis, religion and politics, however reliable, or tenuous, the distinction between them.
Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York: Routledge, 1993), xvii.
Peter Szendy, Sur écoute: Esthétique de l’espionnage (Paris: Minuit, 2013), translated as All Ears: The Aesthetics of Espionage by Roland Végsö (New York: Fordham, 2017).
See, in a proximate context, Yonatan Mendel’s work on “the securitization of Arabic,” which is very much about listening and spying in Israel. Mendel articulates a transformation he describes as “from the Arabic of Ibn Maymũn to that of Unit 8200” (Y. Mendel, The Creation of Israeli Arabic: Political and Security Considerations in the Making of Arabic language Studies in Israel [New York: Palgrave, 2014], 11). And see Zvi Ben-Dor Benite, “^cīb, ḥshūmah, infajarat kunbūlah” in Eastern Appearance / Mother Tongue: A Present that Stirs in the Thickets of its Arab Past, Yigal Nizri, ed. (Tel: Aviv: Babel, 2004), 29-44.
The German überhören, it might be noted, refers to a failure to hear, a non-hearing.
I have discussed all this at some length in an essay I called “Oversight,” Ethnic and Racial Studies 41: 12 (2018), 2144-2160.
In Navid Kermani, God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Quran, trans. Tony Crawford (Cambridge, Polity, 2015), 7.
See Eve Kossofsky Sedgwick, “Paranoid Reading and Reparative Reading, Or, You’re So Paranoid, You Probably Think This Essay is About You” in her Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham: Duke University Press, 2003), 123-151.
The voices of the tradition or sunna, cannot be ignored and they add, and sometimes subtract, much of the apparent “plain” sense of the verses I quote below. Needless to say, this essay constitutes no more than an initial foray, at once belated, I said earlier, and all-too premature.
“The sacred text is a voice,” wrote Michel de Certeau, cited by Leigh Eric Schmidt, whose own engagement with “hearing things” enables, as I pursue my Maimonidean argument, suspending the distinction between hearing and reading (Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], 28).
See the excellent contributions included in the volume edited by Ottfried Fraisse, Modern Jewish Scholarship on Islam in Context: Rationality, European Borders, and the Search for Belonging (Berlin: de Gruyter, 2018).
Geiger’s dissertation, “Whad did Muhammad Borrow from Judaism,” was translated into English by F.M. Young as Judaism and Islam: A Prize Essay (Madras: M.D.C.S.P.C.K. Press, 1898).
Susannah Heschel, “Orientalist Triangulations: Jewish Scholarship on Islam as a Response to Christian Europe,” The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze, Susannah Heschel and Umar Ryad, eds. (New York: Routledge, 2019), 147-167; and see Martin Kramer, The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis (Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, 1999). Kramer credits Bernard Lewis for acknowledging the many factors that “allowed many Jewish scholars to approach Islam with an understanding and sympathy then uncommon in Europe” (vii), which Amnon Raz-Krakotzkin has pointed out, constitutes an explicit endorsement of Edward Said’s Orientalism.
There have been and are still, among the ancients and the moderns, gifted scholars of history (almost always history), such as Shlomo Pines, Georges Vajda, Hava Lazarus-Yafeh, Uri Rubin, Michael Lecker, Meir Bar-Asher, Reuven Firestone, Andrew Rupin, Oliver Leaman, and more.
Ariella Aïsha Azoulay, The Jewelers of the Ummah: A Potential History of the Jewish Muslim World (London: Verso, 2024).
Salime Leyla Gürkan, “Jews in the Qur’ān: An Evaluation of the Naming and the Content,” Ilahiyat Studies 7: 2 (Summer/Fall 2016), 163-206.
Anoush Ganjipour, L’ambivalence politique de l’islam: Pasteur ou Léviathan (Paris: Seuil, 2021), 14.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 29; Ganjipour goes on to explain that, for the Qur’ān, what emerges from the history of the Children of Israel is that “without guidance and within perplexity (égarement), the ones become the enemies of the others” (69)
The prevalence of historical and historiographical questions continues to occupy the best minds; see e.g. Michael E. Pregill, “From the Mishnah to Muḥammad: Jewish Traditions of Late Antiquity and the Composition of the Qur’an,” Studies in Late Antiquity 7: 4 (2023), 516-560.
The Qur’an, Morality and Critical Reason: The Essential Muhammad Shahrur, trans. and ed. Andreas Christmann (Leiden: Brill, 2009).
Rosalind Ward Gwynne, “Patterns of Address” in The Blackwell Companion to the Qur’ān, Andrew Rippin, ed. (Oxford: Blackwell, 2006), 73-87; Thomas Hoffmann, “The Appealing Qur’ān: On the Rhetorical Strategy of Vocatives and Interpellation in the Qur’ān,” Journal of Qur’ānic Studies 22: 1 (2020), 5-30.
David Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers: A Qur’anic Study (New York: Routledge, 2013); Marshall, who announces his original interest in da^cwa never explores the question of address as constitutive of the relation he seeks to understand. He mentions ethics and eschatology, categorization and punishment or destruction, but never interpellation. Incidentally, Marshall never thematizes enmity, barely evoking with any degree of explicitness enemies.
Hoffmann, “The Appealing Qur’ān,” 8
Muhammad A.S. Abdel Haleem, “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: ‘Iltifāt’ and Related Features in the Qur’ān,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55: 3 (1992), 407-432.
Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006), 35
Heidegger, Being and Time, § 34; and see Heidegger, What is Called Thinking, trans. J. Glenn Gray (New York: HarperCollins Lecture V, p. 48; Avital Ronell, The Telephone Book: Technology, Schizophrenia, Electric Speech (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), 70-71; on “the maternalizing call,” see 21-25.
Mustansir Mir, “Dialogue in the Qur’ān,” Religion and Literature 24: 1 (Spring 1992), 1-22.
Meir M. Bar-Asher, Jews and the Qur’ān, trans. Ethan Rundell (Princeton: Princeton University Press, 2021), 57.
Bell’s Introduction to the Qur’ān, W. Montgomery Watt, ed. (Edinburgh: Edinburgh University Press,1970), 65.
Nicole Loraux, The Mourning Voice: An Essay on Greek Tragedy, trans. Elizabeth Trapnell Rawlings (Ithaca: Cornell University Press, 2002); Cedric J. Robinson, The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2016)
Devin Stewart, “Vocatives in the Qur’ān and the Framing of Prophetic Proclamations” in Unlocking the Medinan Qur’ān, Nicolai Sinai, ed. (Leiden: Brill, 2022), 6.
Hoffmann, “The Appealing Qur’ān,” 19-23.
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 180
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 163
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 176
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
See Marc Nichanian, The Historiographic Perversion, trans. Gil Anidjar (New York: Columbia University Press, 2010).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 118.
I have recently revisited a claim I made long ago, namely, that no labor of conceptualization has in fact been performed that would satisfy the claim that there is, in fact, a concept of the enemy; see my “Enemy” in Political Theology: Key Concepts, Arthur Bradley, Antonio Cerella and Elettra Stimilli, eds. (fLondon: Bloomsbury, forthcoming)
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 98.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 69.
Gil Anidjar, On the Sovereignty of Mothers: The Political as Maternal (New York: Columbia University Press, 2024).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 74-83.
Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and the World Order (London: Hurst and Company, 2014), 162.
Katryn A. Jomaa, Ummah: A New Paradigm for a Global World (Albany: State University of New York Press, 2021),
Jomaa, Ummah, 119.
Jomaa, Ummah, 21; and see Ganjipour, L’ambivalence politique, 80, where Ganjipour comments on Q 16:120, where Abraham himself is described as an ummah.
Jomaa, Ummah, 91.
See Sebastian Günther, “Muhammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’ān and Qur’ānic Exegesis,” Journal of Qur’ānic Studies IV:1 (2002), 11; it seems to me that there is here an echo of the Greek physis,
Han Hsien Liew, “The Caliphate of Adam: Theological Politics of the Qur’ānic Term Ḫalīfa,” Arabica 63 (2016), 1-29.
Gil Anidjar, “Muslim Jews,” Qui Parle 18:1 (Fall / Winter 2009), 1-23.

Pour Zahiye

Huwa ūdhūn (Il est une oreille).

— Q 9:61

Quelle est la nature de la question qui nous a rassemblés aujourd’hui ? Qu’est-ce que nous nous demandons d’écouter, d’entendre ou de surentendre de cette question, en elle ? Quel est l’objet que nous nommons celui de notre attention et de notre préoccupation ? Sous quel cadre et sous quel intitulé exigeons-nous une audition, un témoignage et une compréhension des événements qui eux-mêmes nourrissent notre attention toujours divisée, et la réclament à grands cris ? S’agit-il du prétendu conflit israélo-palestinien, que journalistes et politiques maintiennent tout en haut des gros titres ? S’agit-il de la question judéo-arabe, des relations entre juifs et Arabes que Shlomo Goitein, entre autres, a documentées et auxquelles nombre d’entre nous depuis, élèves d’Ella Shohat, d’Ammiel Alcalay et d’autres, se sont attachés ou sont restés fidèles ? Ou bien tenons-nous à raviver cette insaisissable « tradition judéo-musulmane », jadis évoquée par nul autre que Bernard Lewis lui-même ?¹ J’avouerai un penchant croissant pour les « nostalgies d’Ismaël » d’Albert Swissa.² Mais ne m’appelez pas encore Ismaël. J’ai, en tout état de cause, trop de doutes sur l’histoire, qu’elle soit conduite sur le mode accusateur (la dhimma) ou apologétique (non lacrymal). Et si ce sont enfin la filiation et l’affiliation des juifs, des musulmans et d’autres qui nous sauveront, leurs traditions partagées ou belligérantes qui peuvent nous orienter, une qiblaancienne-nouvelle, telle que la proposent mes amis Anoush Ganjipour et Elad Lapidot, je l’ignore, mais je tiens à les remercier ici de leurs efforts désintéressés et courageux dans l’organisation de cet événement.³

Permettez-moi de répéter, car cela mérite d’être répété, que le kampfplatz même, le théâtre de cette guerre qui n’est pas une mais plusieurs, n’est pas si arrêté ni si réglé quant à sa géolocalisation, quant aux acteurs mêmes qu’elle a prétendument et de façon comme transparente — mais toujours historiquement — impliqués, et qu’elle implique encore. Depuis le commencement, pour ainsi dire.⁴ Car eux aussi sont nombreux, si nombreux qu’il ne conviendra pas de commencer par l’un d’eux, comme si nous pouvions être assurés du nom et du lieu de l’urgence. Combien d’urgences, combien d’exceptions auront dû être déclarées à ce jour ? Déclarées ou décidées ? Et par quel souverain ? Nous sommes — l’insupportable factualité de cet inconcevable « nous » — véritablement loin de tout commencement, plus près peut-être de la fin. Notre attention divisée, disais-je, et pas seulement parce que nous sommes, encore et toujours davantage, in media res, sinon à mi-chemin du voyage de notre vie collective, comme aurait pu le dire Dante, qui savait quelque chose de l’imminence de la mort au pluriel. Nous sommes assurément au milieu des choses, des personnes et des choses. Au milieu des ruines aussi, et incertains de savoir qui chantera, et moins encore qui entendra, al-ᵓaṭlāl, les chants de notre deuil impossible. Tant à pleurer, tant à déplorer et à endeuiller, et il en vient encore, il en meurt encore aujourd’hui, tandis que le désert croît. Un « nous » inconcevable, je le répète, l’absence présente d’une conjonction insupportable, la violence pure d’une juxtaposition. Et je le redemande donc : sont-ce des Israéliens et des Palestiniens que nous pleurons ou affrontons, qui se font face et par là se rassemblent les uns les autres, deux nations ou deux nationalismes — des nationalismes mourants, aurait pu ironiser Frantz Fanon — sur une seule terre ? Ou sont-ce des juifs et des Arabes, deux groupes « ethniques », pourrait-on dire, des « Sémites » même, de nature, de taille et de géographie contestées, sans parler de la religion ?⁵ Ne sont-ce pas, enfin, des juifs et des musulmans, deux collectifs dits religieux, c’est-à-dire deux au moins, de lignées et d’histoires apparentées mais aussi distinctes, et de géographies là encore ? Il serait erroné d’omettre de cette liste la question de l’État, la politique du pétrole et l’économie des armes et autres technologies, ou bien la question générale, pour ne pas dire la dévastation, de la région. Parlant d’un cas pas si unique de génocide tardivement reconnu, Mahmood Mamdani, penseur politique indispensable et, plus récemment, père du maire de New York, appelait avec insistance à « une analyse régionale ».⁶ Avant de sembler abandonner cette recommandation dans son récent Neither Settler Nor Native, Mamdani avait écrit qu’« une focalisation confinée aux frontières de l’État rwandais se traduit inévitablement par un silence sur les processus régionaux qui ont alimenté la dynamique menant au génocide ».⁷ L’État ou les États et la région, les régions — dévastées, disais-je, ou en voie de l’être — œuvrant et détruisant, guerroyant contre citoyens et non-citoyens. Et peut-être ce dont nous sommes témoins est-il dans une large mesure, moins une société contre l’État, comme l’anthropologue français Pierre Clastres aurait pu le suggérer, que l’État contre la société, ou bien, avec une exactitude égale, la société contre elle-même. N’est-ce pas, après tout, comme beaucoup l’ont dit, sinon nécessairement argumenté, une guerre civile ? Un nœud gordien ou bien un épais faisceau de guerres fraternelles et fratricides, une collection fracturée de guerres apparemment interminables et inciviles ? Dans quelle région exactement ? À l’intérieur de quelles frontières naturelles et non naturelles ? Quelle nation et quelle religion ?⁸

J’ai tenté ailleurs de plaider pour la persistance de la question chrétienne, comme l’a fait Abeer Khshiboon, que je vous encourage assurément à lire.⁹ Mais veuillez considérer qu’il n’y a pas de réponse unique, et moins encore de réponse juste, sinon « tout ce qui précède et davantage ». Car ce qui est à l’œuvre mais non en jeu, en guerre, et sous toutes les guerres, c’est ce qu’Elias Jabre nomme « la guerre des noms ». Jabre évoque le plus explicitement le Liban, mais il parle tout autant de la région ou des régions que j’ai mentionnées, expliquant que la guerre les a portés, l’a porté, le porte encore autant qu’il porte la guerre en lui (la guerre me porte comme je porte la guerre en moi).¹⁰ Insistant sur le rôle du fétichisme, d’un fétichisme généralisé (des noms et des guerres, des lois et des explications), Jabre nous aide sans doute à nous orienter vers des questions mieux formulées, alors que nous persistons par ailleurs à méditer sur la nature d’une solution, laquelle, jamais finale, ne saurait en aucun cas se substituer à une réponse, une réponse responsable (plutôt qu’un « retour au retour, une ḥazara be-teshuva », cette étrange expression), simplement, une teshuva.

Qui (d’autre) appelle ?

Il y a longtemps mais encore devant nous, Moïse Maïmonide, alors mieux connu sous le nom de Mūsā ibn Maymūn et que Shahab Ahmed a proposé de reconnaître comme « un penseur juif islamique », Ibn Maymūn, donc, a fait une scène.¹¹ Il a offert une contribution précoce aux questions que nous aurions pu nous poser. Il a contribué, en tout cas, au « théâtre bavard » de la philosophie, selon l’heureuse expression de Louis Althusser. Maïmonide a construit son propre « petit théâtre théorique ».¹² Il a mis en scène, autrement dit, une rencontre dramatique.

Sache que si l’on ne comprend pas la langue d’un être humain que l’on entend parler, on sait indubitablement qu’il parle, mais sans savoir ce qu’il entend dire. Quelque chose de plus grave encore peut se produire : il arrive parfois que l’on entende dans le discours d’autrui des mots qui, dans la langue du locuteur, indiquent une certaine signification (tadullu ^calā ma^cnā) et qui, par accident, indiquent (tadullu) dans la langue de celui qui entend le contraire de ce que le locuteur voulait dire. Ainsi celui qui entend pensera que la signification (dalāla) que le mot a pour le locuteur est la même que sa signification (dalāla) pour lui. Par exemple, si un Arabe entend un Hébreu dire ᵓaba [héb. il veut], l’Arabe pensera qu’il parle d’un individu qui fut réticent à l’égard de quelque affaire et qui la refusa, ᵓabā …. Cela ressemble à ce qui advient de la multitude (liljumhūr) à l’égard du discours des prophètes [c’est-à-dire la Torah], hormis certaines parties qu’ils ne comprennent pas du tout. Comme il est dit : Toute vision est devenue pour vous comme les paroles d’un livre scellé [Isaïe 29:11]. Quant aux autres parties, ils comprennent le contraire ou la contradiction du sens véritable. Comme il est dit : Et vous avez perverti les paroles du Dieu vivant [Jérémie 23:36]¹³

Je voudrais pouvoir m’attarder sur les subtilités de la scène ici décrite, sur l’ampleur de sa portée à l’égard, à tout le moins, de la philosophie de Maïmonide, à l’égard des implications éthiques et politiques qu’elle emporte pour ses lecteurs et au-delà. J’ai fait quelques tentatives pour prêter attention au sens et à la signification de ce passage, au sens et à la signification de la dalāla, que Maïmonide mobilise ici dans un livre lui-même intitulé Dalālat al-Ḥaᵓirīn. Ici et maintenant, je me bornerai à dire que ce que Maïmonide met en scène est bien une scène, un théâtre de l’audition, quelque chose comme une « archéologie de nos oreilles », selon la formule d’un spécialiste de Foucault.¹⁴ Dans cette scène, nous sommes à la fois témoins d’une interpellation et nous-mêmes interpellés. Nous entendons et regardons une scène d’interpellation. Nous entendons et surentendons la langue, le fait de la langue, le savoir de la langue, la certitude que l’on sait ce que l’on entend et que l’on sait que ce que l’on entend est dit dans sa propre langue, certitude qui se trouve rapidement et profondément problématisée et ébranlée. La scène est une scène d’audition et de surécoute, peut-être d’écoute indiscrète. Et elle se joue également dans la lecture et l’écriture du texte de Maïmonide d’une manière tout à fait abyssale. Car Maïmonide écrit en arabe mais il écrit aussi en hébreu, un hébreu apparaissant dans la langue arabe, ou peut-être est-ce l’Arabe, ou l’arabe, qui se manifeste ici en lettres hébraïques. Je ne dis pas que c’est du « judéo-arabe » et je vous renvoie aux travaux récents d’Ella Shohat pour une explication.¹⁵ Quoi qu’il en soit, en lisant Maïmonide, ce que l’on lit à tout moment donné, l’écriture que l’on lit, est soit de l’arabe soit de l’hébreu, et dans cette ambiguïté, dans cet isolement ignorant — à moins qu’il ne s’agisse d’un excès de savoir — on sait sans savoir ce que l’on sait, que l’on sait quelle langue on lit. Une langue à soi. Qu’on lise ou qu’on entende, qu’on surentende, il y a dans l’événement, à cette jointure précise et divisée, ce que Martin Heidegger appelait un « être-avec », un Mitsein, et certainement « l’évidence phénoménologique selon laquelle le Dasein comme être-au-monde se tient déjà, en chaque cas, auprès de… auprès de l’étant dont il est question dans le discours ».¹⁶ Et ainsi, poursuit Heidegger comme s’il commentait Maïmonide, « même dans les cas où la parole est indistincte ou en langue étrangère ». Heidegger indique clairement qu’il y a toujours la possibilité d’une mésaudition, la possibilité sinon la nécessité d’une mésentente, comme dirait Jacques Rancière.¹⁷ Entre l’Hébreu et l’Arabe, en tout cas, entre l’Arabe et le Juif, notre attention est une fois de plus divisée. Qu’avons-nous à entendre ou à ne pas entendre ? Il y a l’audition et il y a la mésaudition. Il y a le malentendu et il y a le surentendre. Et cet état de fait, qui a lieu entre le désir et le déni, entre le vouloir et le refus, le savoir et le non-savoir aussi bien que la compréhension et l’incompréhension, cet état de fait est ce qui a lieu non seulement entre le Juif et l’Arabe, entre le texte et le lecteur, mais aussi, et cela est vraiment remarquable, entre les juifs (« la multitude ») et les prophètes, les paroles des prophètes, entre la révélation, la Torah, et son auditoire juif (c’est-à-dire, pouvons-nous supposer, hébreu puis juif), un auditoire qui se trouvait véritablement à portée d’oreille du tonnerre et des éclairs qui accompagnent la révélation, la parole des prophètes, les paroles de la divinité. Tandis qu’ils entendent et surentendent ces paroles, tandis qu’ils entendent la voix de la révélation, les juifs sont, à toutes fins utiles, des Arabes. Voilà ce que Maïmonide nous dit. Il nous dit qu’ils savent, ces juifs qui sont par là aussi des juifs arabes, ils croient savoir que les prophètes parlent dans leur langue, une langue à eux, dans la langue qu’ils connaissent. Et c’est là leur erreur. Plus précisément, c’est là le moment même de leur mé-compréhension.

Tandis que nous lisons cela, tandis que nous entendons cela, nous pourrions nous-mêmes nous sentir contraints de poser une version de cette question shakespearienne : qui est le marchand ici ? Qui est le Juif ? Pour ma part, je préférerais reformuler et demander plutôt, comme l’a documenté mon ami Mitchell Hart, la question popularisée par le dix-neuvième siècle et oubliée depuis, à savoir Was sind Juden ?¹⁸ Ou, avec une pertinence et une validité égales, ce qu’une exposition française s’est récemment demandé, à savoir : Le monde arabe existe-t-il (encore) ?¹⁹ Et laisserons-nous de côté « l’idée du monde musulman » ?²⁰ La réalité ou la spectralité du clivage sunnite-chiite ? Pour résumer, du moins en partie : que sont les juifs (pour) les musulmans ? Que sont-ils pour le Coran et à l’égard du Coran ?

Ce que je veux proposer dans le sillage de ces questions n’est rien de plus que le commencement d’une réponse, les rudiments d’une teshuva initiale, et plutôt, à la manière de Maïmonide, mon propre petit théâtre théorique. C’en est un qui s’est imposé à moi dans un moment de révélation, un entracte compulsif et obligatoire, où je me suis demandé s’il ne se pourrait pas, après tout, qu’il y ait « contrainte en religion » (à supposer que nous sachions ce que nous entendons dans ce mot traduit, « religion »). Et sinon en religion, certainement dans l’audition et la surécoute (dans le défaut ou le refus d’entendre aussi, comme le Coran le rend clair). Comme Louis Althusser le décrit dans sa méditation sur l’interpellation, la contrainte est habituellement si forte que neuf sur dix se retournent lorsqu’ils entendent l’appel — de la police, ou de la révélation (Althusser nomme fameusement Moïse comme une sorte de paradigme, ce dont le Coran ne disconviendrait pas, lui où Moïse apparaît 137 fois).²¹ « Hé, vous là-bas ! » s’exclame et explique Althusser, à titre d’exemple, mettant en scène sa propre version de la scène primitive, la scène théologico-politique primitive : « ainsi l’idéologie hèle ou interpelle les individus comme sujets », des individus qui sont toujours-déjà des sujets, des sujets qui ne sont donc jamais entièrement des individus, mais sont depuis longtemps devenus membres d’un collectif. Un collectif ou plusieurs ? Althusser mentionne un certain nombre d’appareils idéologiques d’État (fameusement l’Église, l’école, l’armée) qui sont mobilisés, note Judith Butler, dans le cadre d’un « scénario hautement religieux d’un appel nominatif », eux-mêmes « figuration[s] religieuse[s] de l’interpellation ».²² Althusser assurément « rend explicite le statut exemplaire qu’ont occupé les institutions religieuses », et en tête d’entre elles, dit-il, « l’idéologie religieuse chrétienne ».²³ Il « la fait parler » (c’est, après tout, un théâtre). « Elle dit : voilà qui tu es : tu es Pierre ! » Et comme Pierre, beaucoup répondent tels qu’ils sont, en tant qu’ils sont, je le répète, « interpellés comme sujets dotés d’une identité personnelle », sujets d’un collectif (« C’est pour toi que j’ai versé cette goutte de mon sang », cite encore Althusser). Et, entendant ou surentendant cette interpellation, chacun d’eux répond, un par un et tous ensemble maintenant : « Oui, c’est bien moi ! »²⁴

Les lecteurs de ce texte notoire ont insisté, et à juste titre, sur la dimension individuelle, personnelle et subjective qu’Althusser théorise, mais il y a un arrière-fond collectif persistant, on pourrait dire un arrière-fond politique qui est manifestement en jeu (l’Église oui, mais aussi, en pleine équivalence, l’armée et l’école, l’usine, la police). Aucun de nous n’est jamais interpellé seul.²⁵ Notre singularité, quelle qu’en soit la nature, se trouve et s’accomplit sur une scène, une scène-monde, où d’autres acteurs, des témoins aussi bien que des publics, sont amenés à faire écho et à se conformer eux aussi. Songez à l’exemple propre à Butler, fameusement réitéré, de l’interpellation de genre : « C’est une fille ! » De telles interpellations impliquent bien plus que l’individu concerné. Elles doivent être répétées et confirmées. Elles doivent être itérées et « réitérées par diverses autorités et tout au long de divers intervalles de temps », disséminées.²⁶ Entendues et surentendues, si vous voulez. Elles mettent en scène et établissent en tout cas, elles instituent non seulement une identité mais une appartenance, un espace et une localisation sur une carte sociale, un vaste ensemble de relations coordonnées, souvent manquées, à la fois possibles et impossibles. Elles mettent en scène plus qu’une famille, en tout cas, autre chose qu’une religion, et parfois une polité, dont les frontières sont de toute façon en cours de définition et d’affinement. Sous nos oreilles mêmes, pour ainsi dire.

Moi aussi j’ai parlé d’audition et de surécoute. J’ai remis en scène la scène de surécoute de Maïmonide et j’ai tenté de réitérer l’interpellation d’Althusser, son « petit théâtre théorique ». Je ne devrais pas mettre votre patience à l’épreuve davantage avant que vous ne demandiez si la conférence que vous entendez vous dira quoi que ce soit des juifs et des Arabes, des Israéliens et des Palestiniens, et/ou des juifs et des musulmans, mais il me faut ajouter que la « politique de l’audition » et de la surécoute ont été explorées de manière assez brillante par Peter Szendy, dont le livre sur la question est justement intitulé, en anglais, All Ears. Le titre français original, toutefois, est Sur écoute.²⁷ Être sur écoute signifie que l’on est surveillé. Cela signifie, plus spécifiquement, que votre téléphone est sur écoute. Quelqu’un écoute vos conversations, les surentend. Le livre de Szendy porte en effet sur l’espionnage, l’« esthétique de l’espionnage », comme l’indique son sous-titre.²⁸ Mais Szendy explique aussi que sur écoute pourrait s’écrire en un seul mot, créant ainsi un néologisme, en français, qui traduirait l’anglais overhearing, l’écoute indiscrète.²⁹ Bien qu’il engage un dialogue fascinant avec Michel Foucault, Szendy le fait pour l’essentiel afin de s’attarder sur la surveillance, qu’elle soit optique (le panoptique) ou acoustique et auriculaire (le panoptique était aussi destiné, mais a échoué, à être un dispositif d’écoute). Pourtant, il se produit dans le texte même de Foucault quelque chose de tout à fait frappant, qui retentit et résonne avec l’ouïe fine de Szendy. Foucault se montre attentif au sur de la surveillance, un mot que nous pouvons désormais entendre comme « sur-veille » ou « sur-vigilance », et aussi « surplomb », de même que surécoute traduit, pour Szendy, l’overhearing, une écoute qui est une écoute indiscrète aussi bien qu’une écoute hyperbolique, une sur-écoute et en effet une surécoute. Foucault me semble souligner tout cela (ou peut-être le sur-souligne-t-il), en déployant un concept qui, autant que je sache, n’a pas retenu l’attention ni dans les lectures de Foucault ni ailleurs. Ce concept est — écoutez bien — le surpouvoir. Il est là, dans Surveiller et punir.³⁰ Le surpouvoir, qui renvoie aux antécédents étymologiques de la souveraineté (le latin superanus, signifiant suprême ou supérieur), signale une hyperbole du pouvoir, une surpuissance sur toute chose, si vous voulez. Tandis que je poursuis pour vous en dire davantage sur l’audition et la surécoute, je veux que vous gardiez à l’esprit — comme malgré vous — qu’une sorte de surpouvoir est en jeu. Un pouvoir de l’écoute, une surpuissance par l’audition.

Qui entend ?

L’autre oreille sur-entend l’inentendu à travers la surdité. Et nous retrouvons toute la sémantique du Hören-Gehören, de l’entendre-appartenir.

— Jacques Derrida

Une telle expérience, si c’en est une, est ce qui m’a conduit ici alors que je lisais le Coran pour ce que je croyais être la énième fois mais qui s’est avéré être quelque chose comme une première fois. La première fois, en tout cas, où j’ai entendu ou surentendu le Coran, dont les musulmans, et d’abord les Arabes parmi eux, ont toujours su qu’il constitue une expérience de surpuissance sans égale et par ailleurs irreproductible. Il y a, de fait, comme Navid Kermani le documente dans son Dieu est beau, de nombreux récits d’auditeurs du Coran littéralement submergés et surpuissés par son son et sa beauté, par le son de sa beauté et la beauté de son son. Le Coran, explique Kermani, a été compris à maintes reprises comme constituant « un défi esthétique ». Parmi d’autres exemples, Kermani cite Ṣādiq ar-Rāfi^cī, qui en 1926 s’est intéressé à la nature miraculeuse du Coran et a écrit que « le royaume de la langue (dawlat al-kalām) s’était établi parmi [les Arabes] mais il n’avait eu aucun roi jusqu’à ce que le Coran vînt à eux ».³¹ On pourrait donc dire que lorsque j’ai lu le Coran cette fois-là, cette première fois, ce que j’ai entendu ou peut-être surentendu était à la fois pleinement attendu et sans précédent. J’ai réalisé que le Coran m’appelait. Il me parlait.

Je ne l’entends pas à la manière de Robert de Niro, « c’est à moi que tu parles ? ». Non. D’ailleurs, je ne saurais dire si je surentendais volontairement ou si je me sentais contraint d’écouter et d’entendre.³² N’étais-je pas en train d’écouter aux portes, ignorant les voix de la sunna ?³³ Ce que j’ai réalisé, en tout cas, ne m’a pas permis de m’y retrouver parmi mes propres attentions divisées. Mon audition ou ma surécoute était déjà d’une nature plus collective, autrement dit. En y réfléchissant maintenant, je reconnais que ce que je décris exige de reconnaître comment, à travers nombre de ses sourates, le Coran parle aux juifs, s’adresse à eux — sinon à eux seuls — de façon répétée.³⁴ Je ne dirai pas que cela se produit « tout le temps », bien que cette affirmation devrait devenir discutable à la fin de ma conférence. Ce que je veux dire pour l’instant, c’est que le Coran est littéralement en train d’interpeller les juifs (tous les juifs ? certains juifs ? Il nous faudra voir, ou plutôt entendre). Guère une découverte, direz-vous. Les savants, et les savants juifs en particulier, parlent de « Mahomet et les juifs » depuis un certain temps déjà.³⁵ En effet, dans son instanciation moderne, on pourrait dire que la question a été soulevée d’abord par Abraham Geiger, qui en 1833 demandait : « Was Hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ? »³⁶ La question a été reprise depuis lors, souvent pour « démontrer » que l’islam est redevable au judaïsme. On pourrait dire, et Susannah Heschel l’a dit (mais Martin Kramer aussi), que les juifs ont lu le Coran, étudié l’islam, tout comme les orientalistes l’ont fait, et peut-être — je dis bien peut-être — mieux qu’eux.³⁷D’Abraham Geiger et Ignaz (Ignác) Goldziher à Shlomo Goitein et Mark Cohen, Steven Wasserstrom et bien d’autres,³⁸ jusqu’à une autre chercheuse de Brown que je ne saurais manquer de mentionner ici, à savoir Ariella Aïsha Azoulay, dont le récent The Jewelers of the Ummah est lui-même une puissante série d’interpellations, de lettres envoyées aux vivants et aux morts afin de leur parler de l’ummah, une ummah à laquelle je reviendrai dans ma conclusion.³⁹ Et l’on pourrait remonter plus loin dans le temps et réfléchir de nouveau à Maïmonide, bien sûr, mais aussi à tant d’autres engagements avec le Coran, la philosophie et la théologie islamiques, la grammaire, la poésie et davantage, et à tant de traductions, aux mains de juifs et de juifs arabes, de juifs persans et de juifs berbères, d’autres juifs encore, au cours des siècles. Il y a également quantité de preuves de musulmans engagés avec les juifs et avec les sources juives, pour le meilleur et pour le pire, et pour le meilleur je ne mentionnerai que les récentes interventions savantes de Salime Leyla Gürkan et d’Anoush Ganjipour.⁴⁰ C’est dans une large mesure la question de Ganjipour (« Où est donc passée la pensée politique de l’islam ? »)⁴¹ ainsi que l’une de ses assertions clés (« la similitude structurale du judaïsme et de l’islam ») qui me guident tout du long.⁴²

Outre le fait de reconnaître que les noms que j’ai mentionnés ne rassemblent et ne constituent guère plus qu’une petite voix ténue comparés au déluge de gouvernements concernés, de polices et de services de sécurité, d’organes de presse, d’universités (oui, d’universités) et de publics par ailleurs miraculeusement façonnés qui ressassent et consomment la « dhimmitude » et autres antisémitismes, le tout avidement confirmé par les voix amplifiées d’influenceurs inébranlables, vivants et morts, d’Ibn Ḥazm à Rashīd Riḍā et Sayyid Quṭb et au-delà, clamant à propos et souvent à l’encontre des Isrāʾīliyyāt et autres dangers imminents. Ce qui demeure absent de tout cela, autant que j’aie pu le trouver, est quelque chose de simplement submergeant, voire surpuissant, non des moindres en raison de la manière dont cela a été ignoré dans sa signification à l’égard de ce qui nous occupe ici — des noms, des guerres et des lignes de front qui ne sauraient être confinés à des questions historiques ou historiographiques.⁴³ Il semble plutôt urgent aujourd’hui d’aborder le Coran « comme s’il avait été révélé la nuit dernière », ainsi que l’a soutenu Muhammad Shahrur.⁴⁴

Les lecteurs du Coran, je l’ai déjà mentionné, sont depuis longtemps conscients de ses dimensions esthétiques. Ils ont aussi discuté du fait qu’une grande part du Coran est écrite sur le mode vocatif, des « schémas d’adresse » comme les nomme Rosalind Ward Gwynne, la « rhétorique appellative » du Coran, selon les mots de Thomas Hoffmann.⁴⁵ L’illustration la plus emblématique, sinon la plus fréquente, est aussi l’instance la plus puissante d’un performatif divin, par lequel l’être est conjuré et amené à être. « Chaque fois que Nous voulons qu’une chose soit, Nous ne faisons que lui dire Notre parole “Sois” — et elle est (kun fa-yakūn) » (Q 16:40). Plus fréquentes sont les interpellations de personnes (yā ayyuhā ’l-nās, yā ayyuhā ’lladhīna āmanū) et d’entités inanimées, de croyants, de mécréants et d’hypocrites, de collectifs (consentants et non consentants) et d’individus, du Prophète lui-même mais aussi d’autres prophètes ainsi que des jinn, de collectifs de différentes religions, à commencer bien sûr par les peuples du livre, ainsi, enfin, que des juifs, qui apparaissent sous — ou peut-être ceux-ci ne font-ils que résonner comme — de nombreux noms, des noms tels que « enfants d’Israël », « juifs », « ceux de la foi juive », « ceux qui ont hérité du livre » ou « ceux qui lisent le livre ». Plus largement, les « gens du Livre » sont les destinataires d’un appel bien défini, un appel proféré à maintes reprises dans le Coran soit par Dieu lui-même (« Ô enfants d’Israël, yā banī Israᵓīl, souvenez-vous de ces bienfaits dont Je vous ai comblés… » 2:40), soit d’une manière moins directe (« Demande donc aux enfants d’Israël de te dire… » 17:101 ; « Jésus, fils de Marie, dit : “Ô enfants d’Israël…” » 61:6), soit encore en tant qu’auditoire implicite mais assurément visé (« Voici que ce Coran expose aux enfants d’Israël la plupart des choses sur lesquelles ils divergeaient », 27:76). Tout cela contribue grandement, me semble-t-il, à aborder la question soulevée également par David Marshall, à savoir « comment le Coran présente-t-il la relation entre les partisans de Mahomet et ceux qui sont hors de leur communauté ? »⁴⁶ D’abord, en les interpellant, ce qui se produit avec une fréquence assurément remarquable dans tout texte sacré, lequel s’adresse explicitement ou implicitement à « sa » communauté, une communauté de lecteurs, ici de croyants, une communauté que de tels textes sacrés se soucient de faire advenir, avec des degrés variables de réussite ou, dans le cas de l’Ancien Testament, aussi d’échec. Ce qui est le plus frappant, en tout cas, dans cette prolifération, c’est qu’elle est proférée au vocatif. Le Coran parle bien des juifs, bien sûr, à la troisième personne (« Ô vous qui avez accédé à la foi ! Ne prenez pas les juifs et les chrétiens pour alliés ! » 5:51), mais dans une mesure vraiment remarquable, il parle aux juifs, à la deuxième personne. Comme l’élabore Thomas Hoffmann, qui le premier a fait référence à Althusser dans ce contexte, le Coran est « le Coran appelant » et il a « une pluralité d’adresses ».⁴⁷ De fait, le Coran est bien connu pour la manière dont il alterne entre les personnes, tant du locuteur que du destinataire, une figure de style ou un style de parole, un trait hautement prisé de la langue arabe, appelé iltifāt, un mot qui signifie, littéralement, « se tourner ou tourner son visage vers ».⁴⁸

Fidèle à ce que Charles Hirschkind a si éloquemment décrit, selon quoi, au sein de la tradition interprétative islamique, « l’acte rhétorique est accompli par celui qui entend et non par celui qui parle »,⁴⁹ je voudrais proposer que l’équivalent coranique de l’« interpellation » pourrait bien être l’iltifāt. Pourtant, que ce soit positivement ou négativement, le Coran hèle activement les juifs, il les interpelle, les appelle et les appelle à se tourner vers lui et à lui faire face, à l’entendre et à l’écouter, non nécessairement à s’y conformer, mais avant tout à se laisser exposer à son son et à sa voix. Le Coran ne s’impose pas aux juifs. Il peut les exhorter, les condamner et même les menacer, mais à aucun moment les juifs ne sont forcés d’écouter, ni même d’entendre (je ne dis pas que la contrainte n’est jamais en vigueur, bien sûr). Et pourtant, non sans ressemblance avec la voix de la conscience ou la voix de l’ami identifiées par Martin Heidegger comme une structure fondamentale du Dasein humain, non sans ressemblance avec cet enfant rebelle dont la mère, dit aussi Heidegger, appelle et exige obéissance,⁵⁰ les juifs qui ont été par là appelés, et appelés directement et explicitement, qui sont appelés encore et encore, performativement et peut-être machinalement désormais, les juifs n’ont pas encore fait volte-face pour affronter la musique ou la musicalité du Coran. Ils n’ont pas encore, de surcroît, pris part aux multiples dialogues que, nous rappelle Mustansir Mir, le Coran met en scène encore et encore, d’une manière théâtrale ou dramatique qui lui est propre.⁵¹Indication scénique : qūl. Dis.

Mais est-il de fait clair qui exactement est interpellé ? Quel est après tout le collectif (ou les collectifs) amené à l’existence par un tel appel, une telle révélation ? Meir Bar-Asher, pour sa part, estime qu’il vaut encore la peine de demander : « à qui le Coran s’adresse-t-il ? »⁵² Bar-Asher aurait pu citer l’arabisant britannique Richard Bell, qui écrivait que, dans le Coran, « cette question de savoir qui parle et à qui l’on s’adresse, c’est-à-dire de la forme dramatique, mérite considération ».⁵³ Et puisque j’ai parlé de théâtre, je signalerai qu’il y a des raisons de considérer cela comme la question politique par excellence, ou peut-être est-ce la question la plus antipolitique, selon que l’on lit Nicole Loraux sur la tragédie, ou Cedric Robinson sur la politique.⁵⁴ Ce qui devrait en tout cas être clair, comme le souligne Devin Stewart, c’est que les vocatifs coraniques « servent à établir, définir et invoquer les identités de groupes particuliers et jouent ainsi un rôle important dans la formation de la communauté ».⁵⁵ L’interpellation, autrement dit, ne fait pas que « forger une certaine subjectivité islamique », elle façonne et fait advenir un collectif.⁵⁶ Entre l’Ummah.

Le Coran, qui peut ou non être identique à l’umm al-kitāb, « la mère du livre » (ce terme contesté désigne peut-être mieux la tablette céleste et cachée dont dérivent la Torah, l’Évangile et le Coran lui-même), le Coran, donc, parle aux juifs. Il parle des enfants d’Israël et aux enfants d’Israël, un nom qui « apparaît dans seize sourates et quarante versets ».⁵⁷Il y a d’autres exemples : « Ô enfants d’Israël, yā banī Israᵓīl, souvenez-vous de ces bienfaits dont Je vous ai comblés et tenez votre promesse envers Moi, [alors] Je tiendrai Ma promesse envers vous ; et de Moi, de Moi ayez crainte révérencielle ! » (Q 2:40) « Et voici que Nous avons accepté cet engagement solennel de [vous,] les enfants d’Israël… Et pourtant, hormis quelques-uns d’entre vous, vous vous êtes détournés : car vous êtes un peuple obstiné » (2:83) « Et… c’est vous qui vous entretuez et chassez certains des vôtres de leurs foyers, vous prêtant main-forte les uns aux autres dans le péché et la haine… Croyez-vous donc en certaines parties de l’Écriture divine et niez-vous la vérité d’autres parties ? Quelle pourrait donc être la récompense de ceux d’entre vous qui font de telles choses… Car Dieu n’est pas inattentif à ce que vous faites » (2:85). Comme je l’ai mentionné, et comme Leyla Gürkan l’a minutieusement documenté, il y a de nombreux noms qui peuvent se lire comme des noms pour les juifs, et ils sont en effet différents, chacun exigeant une écoute, une lecture, une interprétation attentives, et pas seulement une historicisation, laquelle nous entraînerait dans les questions des sourates mecquoises et médinoises ainsi que dans les questions d’abrogation. Ce qui demeure indubitablement le cas, c’est qu’« aucun autre peuple n’est mentionné dans le Coran aussi souvent que le peuple d’Israël ».⁵⁸ Qu’il parle des juifs ou de leurs prophètes (Moïse et Abraham sont particulièrement importants pour le Coran, mais Ganjipour attire notre attention sur David, l’État sinon l’étoile de David) et plus généralement des « gens du Livre », le Coran « distingue clairement entre les bien-conduits et les mal-conduits au sein de chaque groupe ».⁵⁹ Il exige de ceux qui l’entendent ou le surentendent qu’ils se positionnent ou s’identifient, peut-être qu’ils se reconnaissent, parmi un certain nombre de possibilités (« ceux d’entre vous », « hormis quelques-uns d’entre vous »). Leur audition et leur écoute, leur lecture et leur interprétation, leurs réponses aussi, devront varier en conséquence.

Les juifs sont, comme je l’ai dit, également l’objet d’un discours à leur sujet. « En vérité, ceux qui ont accédé à la foi [en cette Écriture divine], ainsi que ceux qui suivent la foi juive, et les chrétiens, et les Sabéens — tous ceux qui croient en Dieu et au Jour dernier et accomplissent des œuvres justes — auront leur récompense auprès de leur Pourvoyeur ; et nulle crainte n’aura à les saisir, et ils ne seront point affligés » (2:62). Il est aussi répété au Prophète de leur parler, de leur répondre ou de les admonester, et les juifs sont également cités, parlant, argumentant, avec Dieu, avec le Prophète, avec d’autres. Et beaucoup mais non tout ce qui est dit aux juifs et à leur sujet, au sujet de certains d’entre eux, est critique, pour ne pas dire franchement accablant et condamnateur (« N’as-tu pas vu ceux qui, ayant reçu leur part de l’Écriture divine, la troquent maintenant contre l’égarement, et veulent que vous perdiez votre chemin ? Mais Dieu connaît le mieux qui sont vos ennemis (wa-allahu a^clamu bi-a^cda’ikum) et nul ne peut secourir comme Dieu le fait. Parmi ceux de la foi juive, il en est qui déforment le sens des paroles révélées, les sortant de leur contexte », 4:44-46 ; « La rétribution de ceux qui font la guerre à Dieu et à Son apôtre, et s’efforcent de répandre la corruption sur la terre, n’est que juste : qu’ils soient tués en grand nombre, ou crucifiés en grand nombre, ou qu’ils aient, par suite de leur perversité, les mains et les pieds coupés en grand nombre, ou qu’ils soient [entièrement] bannis de [la face de] la terre : telle est leur ignominie en ce monde », 5:33). Les juifs — certains parmi les juifs — sont ainsi indubitablement décrits comme des ennemis (« Tu trouveras assurément que les gens les plus hostiles (ashād an-nās ^cadawatan) aux croyants sont les juifs et ceux qui associent d’autres divinités à Dieu (al-yahūd wa-al-ladhīna ashraqũ) », 5:82 ; « certains des enfants d’Israël en vinrent à croire [en l’apostolat de Jésus] tandis que d’autres nièrent la vérité. Mais [désormais] Nous avons donné force à ceux-là contre leurs adversaires (^calã ^caduwwihim) », 61:14), une question qui continue de me préoccuper, particulièrement parce que, s’agissant du Coran, nous pourrions encore avoir besoin d’une compréhension de l’inimitié, des figures de l’ennemi ou des ennemis qui peuplent le Coran et de ce que pourrait signifier leur portée, et moins encore une éthique de l’inimitié (Ganjipour soutient que l’inimitié est centrale dans l’anthropologie du Coran).⁶⁰ J’y reviendrai, mais ce que je veux souligner pour l’instant, c’est que mon souci porte moins sur le contenu des adresses ou exhortations aux juifs que sur le fait pur et, à mon sens, extraordinaire que le Saint Coran ne parle pas (comme nous aurions pu l’attendre de la Bible, par exemple) des ennemis et des autres exclusivement à la troisième personne. Le Coran parle au contraire aux juifs, directement à eux. En même temps, cela mérite d’être répété, le Coran déploie une rhétorique insistante de l’exception ou de la sélection (« Et pourtant, hormis quelques-uns d’entre vous, vous vous êtes détournés », 2:83 ; « [Mais] ils ne sont pas tous semblables : parmi les adeptes de la révélation antérieure, il est des gens droits », 3:113 ; « Ceux des enfants d’Israël qui s’obstinaient à nier la vérité ont [déjà] été maudits », 5:78). Il incombe donc à celui qui entend ou surentend (le juif) d’identifier le destinataire spécifique de l’interpellation, de soulever des questions quant à la nature et à la portée des adresses (« Ô vous qui avez accédé à la foi ! Si vous prêtez attention à certains de ceux à qui la révélation fut octroyée jadis, ils pourraient vous faire renier la vérité », 3:100) ainsi que quant aux divisions internes, mais aussi externes, parmi le peuple. Le Coran appelle les juifs, et les interpelle d’une manière qui ne saurait simplement être historicisée (le mode dominant des études coraniques et islamiques, mais aussi d’une grande part de l’interprétation traditionnelle). Bien plutôt, le Coran, la voix vivante du Coran appelle les juifs, qui sont tenus d’entendre et de surentendre, tenus de faire volte-face et, pour ainsi dire, d’affronter la musique. À tout le moins, les juifs sont tenus de demander : « C’est à nous que tu parles ? » La réponse est oui, soit dit en passant, au cas où ce ne serait pas clair. Et la question qui suit, me semble-t-il, est : quelle est la nature de l’échange ou du dialogue ainsi engagé ? Quel imaginaire politique se trouve par là constitué, conjuré, tenu en suspens ? Quel corps constitué, quelle polité se trouve par là amenée à l’être ?

Parler à l’ennemi

J’ai mentionné plus haut que nous nous sommes tous familiarisés avec l’argument populaire — de plus en plus populaire et répandu — selon lequel le Coran serait « antisémite », selon lequel l’islam constituerait un danger clair et présent pour les juifs et pour les chrétiens, et pour les démocraties libérales ; qu’il aurait cherché, et chercherait encore, à conquérir et à convertir, à humilier et possiblement à anéantir les minorités religieuses sous sa domination. Sonnant un ton inévitablement apologétique, des travaux savants plus solides ont tenté de répondre à de telles accusations en fournissant un contexte historique à l’existence juive à l’époque du Prophète, en scrutant le hadith et d’autres sources, ou en argumentant sur les complexités et les vicissitudes du statut juridique, social et économique des juifs sous domination islamique. L’histoire — et ceux qui parlent en son nom — nous sauvera-t-elle donc ? Ceux qui sont familiers de la politique coloniale et des processus stratifiés par lesquels la montée du nationalisme et l’avènement de l’État moderne, dans ses formes coloniale et postcoloniale, ont contribué à la discrimination, à la violence et à la migration forcée, reconnaîtront moins souvent le rôle joué par la montée de l’historicisme et par la relégation dans cette poubelle proverbiale des « peuples sans histoire » avec leurs compagnons de route antimodernes (à l’égard de la possibilité du génocide, par exemple).⁶¹ Les partisans du dialogue interreligieux, pour leur part, ont mis à juste titre l’accent sur un désir général de paix, arguant que les traditions religieuses peuvent et doivent être mobilisées pour la coexistence potentielle qu’elles rendent possible.

Ce que je voudrais faire, commencer à faire, est, je crois, différent, et cela est double. D’abord, je veux demander s’il est possible de prendre au sérieux la rhétorique apostrophique coranique, l’interpellation qui, depuis l’intérieur du Coran, s’adresse aux juifs — parfois aux juifs comme ennemis — les appelant à rendre compte de ce qu’il comprend de leur relation à la révélation qu’ils ont reçue et à laquelle ils demeurent obligés. Pour le dire brièvement, je propose de lire le Coran comme appelant les juifs à s’engager dans la teshuva aussi bien qu’à initier une réponse, une teshuva, une réponse à son défi (« Ne soyez pas comme ceux [des enfants d’Israël] qui offensèrent Moïse » [33:69]). Le second moment de ce que je propose souligne la difficulté de ce défi en reconnaissant que le Coran, et possiblement la tradition islamique au sens large, déploie une ontologie singulière de l’ennemi. L’ennemi est donc, comme le soutient Anoush Ganjipour, un point de rencontre crucial du théologique et du politique.⁶² Absolument sans équivoque quant au fait qu’il existe des ennemis de Dieu — le double génitif s’appliquant — est la manière dont, dans le Coran, l’ennemi est sécularisé, remarquablement. Je souhaite donc interroger l’imagination politique en jeu lorsque nous — à moins que ce ne soit eux — sommes interpellés comme ennemi (« Non, mais Dieu les a rejetés en raison de leur refus de reconnaître la vérité » [2:88] ; « en vérité, ceux qui nient la vérité sont vos ennemis déclarés (inna alkafirīn kānū lakum ^caduwwan) » [4:101]), ce par quoi nous entendons ou découvrons que nous pouvons avoir un ennemi, que nous pouvons fort bien être un ennemi, et que nous sommes donc appelés à répondre. « Quiconque est un ennemi de Dieu et de Ses anges (^caduwwan allah wamalayikatihi) et de Ses porteurs de message, y compris Gabriel et Michel, [doit savoir que,] en vérité, Dieu est l’ennemi de tous ceux qui nient la vérité (fa’inna allah ^caduwwu lilkafirīn) » [2:97-98]). Avoir ou être un ennemi — telle est, me semble-t-il, la question coranique, l’interpellation coranique, telle qu’elle est adressée aux juifs (et à d’autres également). Ce qui constitue en soi une occasion de s’interroger davantage sur le sens et la pratique de l’inimitié, sur sa nécessité ou son inévitabilité, mais aussi sur la réponse responsable ou teshuva après la révélation coranique.

Assurément, je ne pourrai guère développer davantage dans l’espace d’un essai qui est déjà trop long. Il suffira peut-être de signaler que l’ennemi, dans le Coran, ou peut-être devrais-je dire, les ennemis dans le Coran, s’approchent le plus de ce que j’ai trouvé pour accomplir le travail de conceptualisation qui m’a semblé nécessaire, et tel qu’il nous attend encore.⁶³ À commencer par Satan (Iblis) — « en vérité, il est votre ennemi déclaré (innahu lakum ^cadũwun mubīn) », 2:168 ; et voir 6:142, 12:5, 35:6 — et le travail de séduction qu’il mène avec succès, le Coran pose une différence ontologique, une transformation, par laquelle les êtres humains deviennent ennemis. Telle est, par exemple, la singularité de la Chute dans le Coran.⁶⁴ Décrivant Adam et son épouse dans le jardin, le Coran raconte que « Satan les fit tous deux trébucher et provoqua ainsi la perte de leur état antérieur. Et Nous dîmes alors : Descendez, [et soyez désormais] ennemis les uns des autres [liba^cḍ ^cadūwwun] » (2:36 ; et voir 7:24 ; 20:123 ; et voir Ganjipour, 63). Pourtant, la nature et la contingence de ce devenir ne sont peut-être nulle part plus manifestes que dans la manière dont le Coran fait répondre Abel à la déclaration d’inimitié de Caïn (« Je te tuerai », dit Caïn). « Si tu lèves la main pour me tuer, je ne lèverai pas la mienne pour te tuer. Je crains Dieu, le Seigneur de tous les mondes, et je préférerais que tu sois chargé de mes péchés en plus des tiens et que tu deviennes un habitant du Feu : telle est la récompense des malfaisants » (5:28-29). L’ennemi domestique, qui pourrait bien être l’ennemi universel, est davantage souligné. « Ô vous qui avez accédé à la foi ! Voici, certains de vos époux et de vos enfants sont des ennemis pour vous (^caduwwan lakum) : prenez donc garde à eux ! Mais si vous pardonnez [leurs fautes] et supportez, et absolvez — alors, voici, Dieu sera très pardonnant, dispensateur de grâce » (64:14). Ainsi, le processus du devenir-ennemi, loin d’être définitif, peut aussi être renversé. « Et souvenez-vous des bienfaits que Dieu vous a accordés : comment, alors que vous étiez ennemis (idh kuntum a^cda’an), Il a rapproché vos cœurs » (3:103).⁶⁵ Pourtant, l’inimitié que la faute d’Adam fait advenir « se manifeste initialement dans l’histoire des enfants d’Israël : sans guidance et dans l’égarement, les uns deviennent les ennemis des autres ».⁶⁶ L’histoire d’Adam est destinée à rappeler, en effet, à remémorer à ceux qui l’entendent ses conséquences. Elle est aussi adressée, écrit Anoush Ganjipour, « spécifiquement aux juifs… [car] tout se passe comme si l’histoire de l’oubli d’Adam était un rappel aux juifs, comme pour leur rappeler qu’ils ont oublié l’alliance » (67).

Et l’inimitié ne passera pas du monde. Elle est, de fait, contemporaine du monde, ce qui me semble une raison de plus de penser ici à la sécularisation. « Ainsi, [avertis tous les hommes du] Jour où les ennemis de Dieu [a^cdā’u allah] seront rassemblés devant le feu, puis seront poussés en avant » (41:19, 26). « Ce Jour-là, les amis [d’autrefois] seront ennemis les uns des autres — hormis ceux qui sont conscients de Dieu » (43:67 ; et voir 46:5). Ce qui ne signifie pas que l’ennemi, tel ou tel ennemi, ne puisse être pardonné, car « quiconque pardonne [à son adversaire] et fait la paix, sa récompense repose auprès de Dieu — car en vérité Il n’aime pas les malfaisants » (42:40).

Dieu peut donc être un ennemi. Et les ennemis de Dieu sont aussi « vos ennemis (^caduwwukum) » (8:60). « Ô vous qui avez accédé à la foi ! Ne prenez pas Mes ennemis — qui sont aussi vos ennemis (^caduwwi wa^caduwwukum) — pour vos amis » (60:1). Dieu assurément fait des ennemis et Pharaon, dans ce contexte, offre bien sûr un exemple paradigmatique (« car [Nous avions voulu] qu’il devînt pour eux un ennemi (liyiakūn lahum ^caduwwan) et [une source de] chagrin, vu que Pharaon et Hāmān et leurs armées étaient assurément des pécheurs ! » [28:8]), mais parmi les chrétiens aussi, par exemple, « Nous avons suscité parmi eux l’inimitié et la haine (adāwata wa-lbaghḍā’a) jusqu’au jour de la Résurrection » (5:14). Plus généralement, « Et c’est ainsi que contre chaque prophète Nous avons dressé comme ennemis (likul nabī ^caduwwan) les forces du mal parmi les humains aussi bien que parmi les êtres invisibles [jinn] qui se chuchotent les uns aux autres des demi-vérités scintillantes destinées à abuser l’esprit » (6:112 ; 25:31). Dieu peut aussi défaire, c’est-à-dire détruire les ennemis (8:12, 17).

L’Ummah ou le politique comme maternel

Aussi invraisemblable que cela puisse maintenant paraître, je veux conclure en revenant à la mention que j’ai faite plus haut de l’appel d’une mère. Comme beaucoup l’ont souligné sans grande élaboration, l’ummah, le mot ummah, ne peut que résonner — nous avons séjourné dans le domaine de l’acoustique, dans la politique de l’audition — l’ummah ne peut donc que sonner et résonner avec la mère, umm, et avec le maternel. J’ai tenté ailleurs de soutenir qu’il est grand temps que, après le paternel et le patriarcal, après le fraternel, nous nous tournions vers le politique comme maternel.⁶⁷ J’ai commencé là à suggérer que, ne serait-ce que dans le registre du son, l’ummah constitue une reconnaissance de cette notion. Le collectif, le politique est maternel. Tandis que je réfléchis à l’umm al-kitāb et que j’ai parcouru les merveilleuses méditations sur l’ummah comme entité politique qui reste à penser, j’ai appris des travaux d’Anoush Ganjipour, que j’ai mentionné plus haut et qui distingue des modes de gouvernance (le pastoral, l’État), et qui expose également l’ummah.⁶⁸ En quête d’un vocabulaire adéquat pour un autre imaginaire politique, j’ai trouvé un encouragement supplémentaire dans les arguments de Salman Sayyid qui, dans son Recalling the Caliphate, écrit que « le nexus Coran-ummah doit être préservé sous une forme dans laquelle le Coran est un horizon vers lequel l’ummah doit se mouvoir ».⁶⁹ Tout aussi significatives sont les réflexions étendues offertes par Katryn Jomaa dans son Ummah: A New Paradigm for a Global World.⁷⁰ Ni l’un ni l’autre ne consacrent beaucoup de temps au maternel, mais ils fournissent quelques indices importants, des signes indubitables qui me semblent valoir d’être poursuivis dans le travail à venir. Jomaa, en particulier, se préoccupe moins des questions de direction et de gouvernement (rappelons ici le « mythe du leadership » de Cedric Robinson). Elle se concentre plutôt sur « la fonction politique de l’ummah, qui manque regrettablement dans les études islamiques ».⁷¹ Elle commence par nous rappeler que, parmi les significations courantes du mot ummah, figurent « un groupe de personnes, les partisans d’un prophète, une religion spécifique, des êtres humains exemplaires, des individus sans rivaux, et une période de temps ».⁷² À l’égard de cette dernière notion, considérez la connexion profonde entre les mères et le temps, l’extension et la finitude du collectif que rendent possibles et que maintiennent le labeur des mères. Le Coran explique que « pour tout peuple, ummah, un terme, ajal, a été fixé : et lorsque [la fin] de leur terme approche, ils ne peuvent ni la retarder d’un seul instant, ni la hâter » (Q 7:34). Il faudrait trop de temps pour élaborer l’association par ailleurs épuisée qui lie la mortalité, moins à la natalité comme on le suppose communément, qu’à la maternalité. « L’acte de former une ummah commence par une volonté individuelle », écrit Jomaa.⁷³ Quoi qu’il en soit, le maternel se présente comme un fil récurrent, un cordon qui lie l’ummah aux chefs et aux modèles (« le verbe amma », signifiant conduire, dit Jomaa, est aussi lié à imãm, un mot qui lui-même signifie aussi « mère ») aussi bien qu’à une éducation qui n’a pas atteint ses stades formels et qui est donc, tout comme le Prophète de l’islam, ummi.⁷⁴ Nous sommes tous des successeurs, khulafa’, nous les humains (Q 2:30), peut-être parce que nous avons tous été maternés, plus ou moins bien, plus ou moins par nos propres mères.⁷⁵ Les mères, en tout cas, sont depuis longtemps en train d’aller de l’avant, amama, conduisant et appelant, appelant et conduisant (« et parmi les gens, qawm, de Moïse il y eut des gens, ummah, qui guidaient [les autres] dans la voie de la vérité et agissaient avec justice à sa lumière », Q 7:159). Les mères appellent, et je ne suis pas certain que nous ayons répondu. Depuis ces deux mères d’Ismaël et d’Isaac, Sara et Agar, nous avons ignoré la dialectique de la mère et de l’esclave. Nous avons ignoré la politique de l’audition qui est inscrite dans le nom même d’Ismaël. Je dis la politique de l’audition mais peut-être veux-je dire la religion de l’audition. Ou vice versa. J’ai parlé, en tout cas, d’Israéliens et de Palestiniens, de juifs et d’Arabes, de musulmans et de juifs, sinon de juifs musulmans.⁷⁶ J’ai tenté de parler de, mieux, de répondre, de répondre responsablement, comme disait Jacques Derrida, de répondre à l’appel ambivalent du judéo-islamique. Peut-être l’ai-je fait, et peut-être ne l’ai-je pas fait. Dieu seul le sait. Allāhu A^clam. [^1]: J’ai présenté des versions de cet essai — qui est à la fois tardif et bien trop prématuré — à deux occasions, d’abord à Brown University, à l’invitation de Sami Everett et Erica Weiss, puis à Paris, lors de l’événement organisé par Anoush Ganjipour et Elad Lapidot. Mes remerciements aux hôtes et aux publics présents. Je souhaite dédier cette publication à celle qui présentait avec moi à Paris, Zahiye Kundos, véritable penseuse de la maternalité, pour son travail inspirant et en gratitude pour ses encouragements.

Enregistrer en .PDF

Shlomo D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (New York : 1974 [1955]) ; Ella Shohat, On the Arab-Jew, Palestine, and Other Displacements: Selected Writings (Londres : Pluto Press, 2017) ; Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1993) ; Bernard Lewis, The Jews of Islam (Princeton : Princeton University Press, 2014 [1984]).
Albert Swissa, « Bound Together: My Longings for Ishmael », trad. Gil Anidjar sur https://themarkaz.org/bound-together-my-longings-for-ishmael/
Ma gratitude également à Talal Asad, Joëlle Marelli et Aamer Ibraheem pour leurs commentaires, critiques et suggestions alors que je retravaillais la conférence sur laquelle cet essai est fondé.
Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford : Stanford University Press, 2003) ou, dans une perspective différente, Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge, Mass. : The Belknap Press of Harvard University Press, 2010).
Gil Anidjar, Sémites : Religion, race et politique en occident chrétien, trad. Marc Nichanian (Lormont : Le bord de l’eau, 2016).
Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton : Princeton University Press, 2001), 18 ; et voir Mamdani, Neither Settler Nor Native: The Making and Unmaking of Permanent Minorities (Cambridge, Mass. : The Belknap Press of Harvard University Press, 2020).
Mamdani, When Victims, 8 ; c’est l’État, même s’il s’agit de « l’État non national auquel nous pourrions aspirer après le postcolonialisme », qui guide la vision de Mamdani dans Neither Settler Nor Native, à l’intérieur, pourrait-on dire, des frontières et certainement de « la frontière de la décolonisation » (31), et ce en dépit de l’arbitraire de la cartographie coloniale et postcoloniale.
Voir Jean-Pierre Luizard, Les racines du chaos : Irak, Syrie, Liban, Yemen, Libye. Cinq États arabes en faillite (Paris : Taillandier, 2022) ; Neil Partrick, State Failure in the Middle East: Syria, Lebanon, Iraq and Yemen (Londres : Routledge, 2026)
Abeer Khshiboon, « Reclaiming History and Memory: Bridging the Jesus Event and the Nakba », Political Theology 25 : 7 (2024), 780-800.
Elias Jabre, Plus d’une loi, la guerre des noms : Derrida, Deleuze et Guattari, Foucault (Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 2024), 31.
Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton : Princeton University Press, 2016), 448.
Louis Althusser, Lénine et la philosophie, suivi de Marx et Lénine devant Hegel (Paris : Maspero, 1972) ; cf. Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. Ben Brewster (New York : Monthly Review Press, 1971), 57, 174.
Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, II, 29 ; trad. Shlomo Pines (Chicago : University of Chicago Press, 1963), volume II, 336-37 ; voir, pour une discussion développée, Gil Anidjar, ‘Our Place in al-Andalus’: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters (Stanford : Stanford University Press, 2002) et plus récemment aussi mon « Dalāla, Dialogue (Maimonides, Bouteldja, and Us) », Journal of Levantine Studies 9 : 1 (été 2019), 57-70.
Lauri Siisiäinen, Foucault and the Politics of Hearing (Londres : Routledge, 2013), 5.
Ella Shohat, « The Invention of Judeo-Arabic », Interventions 19 : 2 (2017), 153-200.
Martin Heidegger, Être et Temps, § 34 ; cf. Being and Time, trad. John Macquarrie & Edward Robinson (San Francisco : Harper and Row, 1962) ; et voir Jacques Derrida, « L’oreille de Heidegger. Philopolémologie (Geschlecht IV) » in Politiques de l’amitié (Paris : Galilée, 1994), 341-419 ; et voir également Derrida, L’oreille de l’autre : otobiographies, transferts, traductions, Claude Lévesque et Christie V. McDonald, éds. (Montréal : VLB, 1982).
Jacques Rancière, La Mésentente : Politique et philosophie (Paris : Galilée, 1995).
Mitchell Hart, Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity (Stanford : Stanford University Press, 2000).
Le monde arabe existe-t-il (encore) ? (Paris : Seuil, 2020)
Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2017).
Mustafa Akyol, The Islamic Moses: How the Prophet Inspired Jews and Muslims to Flourish Together and Change the World (New York : St. Martin’s Essentials, 2024).
Judith Butler, La vie psychique du pouvoir : L’assujettissement en théories, trad. Brice Matthieussent (Paris : Léo Scheer, 2002) ; cf. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford : Stanford University Press, 1997), 109 ; Butler ajoute ensuite que « la théorie de l’idéologie est soutenue par un ensemble compliqué de métaphores théologiques », qu’elle désigne plus loin comme des « tropes religieux », des « analogies religieuses » (114).
Butler, The Psychic Life, 109.
Althusser, Lenin and Philosophy, 177-78.
Butler écrit bien du « social » (The Psychic Life, 120) mais, dans cette discussion, n’invoque jamais la politique ni le politique. La nature du collectif, pourrait-on dire, le type de sujet dont rendent compte (ou ne rendent pas compte) Althusser et ses lecteurs semble assurément osciller entre le droit et l’économie, la psychanalyse, la religion et la politique, si fiable, ou si ténue, que soit la distinction entre elles.
Judith Butler, Ces corps qui comptent : De la matérialité et des limites discursives du « sexe », trad. Charlotte Nordmann (Paris : Amsterdam, 2009) ; cf. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York : Routledge, 1993), xvii.
Peter Szendy, Sur écoute : Esthétique de l’espionnage (Paris : Minuit, 2013), traduit sous le titre All Ears: The Aesthetics of Espionage par Roland Végsö (New York : Fordham, 2017).
Voir, dans un contexte proche, le travail de Yonatan Mendel sur « la sécurisation de l’arabe », qui porte très largement sur l’écoute et l’espionnage en Israël. Mendel articule une transformation qu’il décrit comme allant « de l’arabe d’Ibn Maymũn à celui de l’Unité 8200 » (Y. Mendel, The Creation of Israeli Arabic: Political and Security Considerations in the Making of Arabic language Studies in Israel [New York : Palgrave, 2014], 11). Et voir Zvi Ben-Dor Benite, « ^cīb, ḥshūmah, infajarat kunbūlah » in Eastern Appearance / Mother Tongue: A Present that Stirs in the Thickets of its Arab Past, Yigal Nizri, éd. (Tel-Aviv : Babel, 2004), 29-44.
L’allemand überhören, on peut le noter, renvoie à un défaut d’audition, à une non-audition.
J’ai discuté tout cela assez longuement dans un essai que j’ai intitulé « Oversight », Ethnic and Racial Studies 41 : 12 (2018), 2144-2160.
Dans Navid Kermani, God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Quran, trad. Tony Crawford (Cambridge : Polity, 2015), 7.
Voir Eve Kossofsky Sedgwick, « Paranoid Reading and Reparative Reading, Or, You’re So Paranoid, You Probably Think This Essay is About You » in Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham : Duke University Press, 2003), 123-151.
Les voix de la tradition ou sunna ne sauraient être ignorées et elles ajoutent, et parfois retranchent, beaucoup au sens apparemment « littéral » des versets que je cite plus bas. Il va sans dire que cet essai ne constitue rien de plus qu’une incursion initiale, à la fois tardive, disais-je plus haut, et bien trop prématurée.
« Le texte sacré est une voix », écrivait Michel de Certeau, cité par Leigh Eric Schmidt, dont l’engagement propre avec le fait d’« entendre des choses » permet, tandis que je poursuis mon argument maïmonidien, de suspendre la distinction entre entendre et lire (Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment [Cambridge : Cambridge University Press, 2000], 28).
Voir les excellentes contributions réunies dans le volume dirigé par Ottfried Fraisse, Modern Jewish Scholarship on Islam in Context: Rationality, European Borders, and the Search for Belonging (Berlin : de Gruyter, 2018).
La thèse de Geiger, « Qu’est-ce que Mahomet a emprunté au judaïsme ? », a été traduite en anglais par F. M. Young sous le titre Judaism and Islam: A Prize Essay (Madras : M.D.C.S.P.C.K. Press, 1898).
Susannah Heschel, « Orientalist Triangulations: Jewish Scholarship on Islam as a Response to Christian Europe », The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze, Susannah Heschel et Umar Ryad, éds. (New York : Routledge, 2019), 147-167 ; et voir Martin Kramer, The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis (Tel-Aviv : The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, 1999). Kramer sait gré à Bernard Lewis d’avoir reconnu les nombreux facteurs qui « ont permis à de nombreux savants juifs d’aborder l’islam avec une compréhension et une sympathie alors peu communes en Europe » (vii), ce qui, comme l’a souligné Amnon Raz-Krakotzkin, constitue une approbation explicite de l’Orientalisme d’Edward Said.
Il y a eu et il y a encore, parmi les anciens et les modernes, des savants doués en histoire (presque toujours l’histoire), tels que Shlomo Pines, Georges Vajda, Hava Lazarus-Yafeh, Uri Rubin, Michael Lecker, Meir Bar-Asher, Reuven Firestone, Andrew Rupin, Oliver Leaman, et d’autres.
Ariella Aïsha Azoulay, The Jewelers of the Ummah: A Potential History of the Jewish Muslim World (Londres : Verso, 2024).
Salime Leyla Gürkan, « Jews in the Qur’ān: An Evaluation of the Naming and the Content », Ilahiyat Studies 7 : 2 (été/automne 2016), 163-206.
Anoush Ganjipour, L’ambivalence politique de l’islam : Pasteur ou Léviathan (Paris : Seuil, 2021), 14.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 29 ; Ganjipour explique ensuite que, pour le Coran, ce qui ressort de l’histoire des enfants d’Israël est que « sans guidance et dans l’égarement, les uns deviennent les ennemis des autres » (69)
La prévalence des questions historiques et historiographiques continue d’occuper les meilleurs esprits ; voir par ex. Michael E. Pregill, « From the Mishnah to Muḥammad: Jewish Traditions of Late Antiquity and the Composition of the Qur’an », Studies in Late Antiquity 7 : 4 (2023), 516-560.
The Qur’an, Morality and Critical Reason: The Essential Muhammad Shahrur, trad. et éd. Andreas Christmann (Leyde : Brill, 2009).
Rosalind Ward Gwynne, « Patterns of Address » in The Blackwell Companion to the Qur’ān, Andrew Rippin, éd. (Oxford : Blackwell, 2006), 73-87 ; Thomas Hoffmann, « The Appealing Qur’ān: On the Rhetorical Strategy of Vocatives and Interpellation in the Qur’ān », Journal of Qur’ānic Studies 22 : 1 (2020), 5-30.
David Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers: A Qur’anic Study (New York : Routledge, 2013) ; Marshall, qui annonce son intérêt initial pour la da^cwa, n’explore jamais la question de l’adresse comme constitutive de la relation qu’il cherche à comprendre. Il mentionne l’éthique et l’eschatologie, la catégorisation et le châtiment ou la destruction, mais jamais l’interpellation. Incidemment, Marshall ne thématise jamais l’inimitié, évoquant à peine avec quelque degré d’explicitation les ennemis.
Hoffmann, « The Appealing Qur’ān », 8
Muhammad A. S. Abdel Haleem, « Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: “Iltifāt” and Related Features in the Qur’ān », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55 : 3 (1992), 407-432.
Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York : Columbia University Press, 2006), 35
Heidegger, Être et Temps, § 34 ; et voir Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. Aloys Becker et Gérard Granel (Paris : PUF, 1959), leçon V, p. 48 ; Avital Ronell, The Telephone Book: Technology, Schizophrenia, Electric Speech (Lincoln : University of Nebraska Press, 1989), 70-71 ; sur « l’appel maternalisant », voir 21-25.
Mustansir Mir, « Dialogue in the Qur’ān », Religion and Literature 24 : 1 (printemps 1992), 1-22.
Meir M. Bar-Asher, Les Juifs dans le Coran (Paris : Albin Michel, 2019) ; cf. Jews and the Qur’ān, trad. Ethan Rundell (Princeton : Princeton University Press, 2021), 57.
Bell’s Introduction to the Qur’ān, W. Montgomery Watt, éd. (Édimbourg : Edinburgh University Press, 1970), 65.
Nicole Loraux, La voix endeuillée : Essai sur la tragédie grecque (Paris : Gallimard, 1999) ; Cedric J. Robinson, The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 2016)
Devin Stewart, « Vocatives in the Qur’ān and the Framing of Prophetic Proclamations » in Unlocking the Medinan Qur’ān, Nicolai Sinai, éd. (Leyde : Brill, 2022), 6.
Hoffmann, « The Appealing Qur’ān », 19-23.
Gürkan, « Jews in the Qur’ān », 180
Gürkan, « Jews in the Qur’ān », 163
Gürkan, « Jews in the Qur’ān », 176
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
Voir Marc Nichanian, La perversion historiographique : Une réflexion arménienne (Paris : Lignes & Manifestes, 2006) ; cf. The Historiographic Perversion, trad. Gil Anidjar (New York : Columbia University Press, 2010).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 118.
J’ai récemment repris une affirmation que j’avais faite il y a longtemps, à savoir qu’aucun travail de conceptualisation n’a en fait été accompli qui satisferait la prétention selon laquelle il y aurait, de fait, un concept de l’ennemi ; voir mon « Enemy » in Political Theology: Key Concepts, Arthur Bradley, Antonio Cerella et Elettra Stimilli, éds. (Londres : Bloomsbury, à paraître)
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 98.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 69.
Gil Anidjar, On the Sovereignty of Mothers: The Political as Maternal (New York : Columbia University Press, 2024).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 74-83.
Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and the World Order (Londres : Hurst and Company, 2014), 162.
Katryn A. Jomaa, Ummah: A New Paradigm for a Global World (Albany : State University of New York Press, 2021),
Jomaa, Ummah, 119.
Jomaa, Ummah, 21 ; et voir Ganjipour, L’ambivalence politique, 80, où Ganjipour commente Q 16:120, où Abraham lui-même est décrit comme une ummah.
Jomaa, Ummah, 91.
Voir Sebastian Günther, « Muhammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’ān and Qur’ānic Exegesis », Journal of Qur’ānic Studies IV : 1 (2002), 11 ; il me semble qu’il y a ici un écho du grec physis,
Han Hsien Liew, « The Caliphate of Adam: Theological Politics of the Qur’ānic Term Ḫalīfa », Arabica 63 (2016), 1-29.
Gil Anidjar, « Muslim Jews », Qui Parle 18 : 1 (automne/hiver 2009), 1-23.

שמיעה עודפת¹ של הקוראן

לזהיה

הֻוַּ אֻדֻ׳ן
הוא אוזן

— ק’ 9:61

מהו טיבה של השאלה שכינסה אותנו היום? מהו שאנו דורשים מעצמנו להקשיב לו, לשמוע או לשמוע באופן עודף, בו?² מהו שאותו אנו מכנים מושא תשומת ליבנו ועיסוקנו? תחת איזו מסגרת או כותרת אנו תובעים שמיעה, עדות והבנה של האירועים אשר בתורם מזינים את, וזועקים אל, תשומת ליבנו המפוצלת תמיד? האם מדובר במה שמכונה הסכסוך הישראלי פלסטיני, אשר עיתונאים ופוליטיקאים משמרים בראש הכותרות? האם מדובר בשאלה הערבית-יהודית, ביחסים בין יהודים וערבים שאותם שלמה גויטיין [Goitein], למשל, תיעד, ושרבים מאיתנו מאז, תלמידים של אלה שוחט, עמיאל אלקלעי ואחרים, נותרו קשורים או מחויבים אליהם? או שמא בכוונתנו להחיות את אותה ״מסורת יהודית-מוסלמית״ חמקמקה, שעליה דיבר פעם לא אחר מאשר ברנרד לואיס בעצמו?³ אודה שיש לי נטייה הולכת וגוברת להעדיף את מה שאלברט סוויסה [Swissa] מכנה ״כיסופים לישמעאל״.⁴ אך אל תקראוני ישמעאל עדיין. יש לי, על כל פנים, יותר מדי ספקות באשר להיסטוריה, בין שהיא נעשית באופןמאשים (הד׳ימה) או אפולוגטי (חף מדמעות). ולגבי השאלה האם אכן היוחסין וההשתייכות של היהודים, המוסלמים והאחרים,הם שיצילו אותנו, האם מסורותיהם המשותפות או היריבות, הן שיוכלו לכוון אותנו לקיבּלה ישנה-חדשה, כפי שמוצע על ידי ידידיי אנוש גנג׳יפור ואלעד לפידות, אינני יודע, אך ברצוני להודות להם כאן על מאמציהם הנדיבים והאמיצים בארגון אירוע זה.⁵

הרשו לי לחזור ולהגיד, שכן ראוי הדבר שיחזרו עליו, שה-kampfplatz [זירת-הקרב], התיאטרון של המלחמה הזו, שאינו אחד אלא רבים, אינו כה מוחלט או מוכרע באשר למיקומו הגיאוגרפי, באשר לעצם השחקנים שהיו ועדיין מעורבים בו לכאורה ובאופן שקוף – אך תמיד באופן היסטורי. מלכתחילה, אם אפשר לומר כן.⁶ שכן גם הם רבים, כה רבים עד שלא נוכל לפתוח באחד מהם, כאילו ניתן להיות בטוחים בשמו ובמקומו של מצב החירום. כמה מצבי חירום, כמה יוצאים-מן-הכלל היו צריכים להיות מוכרזים עד כה? מוכרזים או מוכרעים? ועל ידי איזה ריבון? אנחנו – העובדתיוּת הבלתי-נסבלת של אותו ״אנחנו״ בלתי נתפס – אכן רחוקים מכל התחלה, אולי קרובים יותר אל הסוף. תשומת לבנו מפוצלת, כפי שאמרתי, ולא רק משום שאנחנו,עדיין ובמידה גוברת in media res, גם אם בקושי באמצע הדרך של מסע חיינו המשותפים, כפי שדנטה אולי היה אומר זאת,הוא שידע משהו על סמיכותו של המוות בלשון רבים. אנחנו בהחלט באמצעהדברים, האנשים והדברים. באמצע ההריסות גם,ואיננו בטוחים מי ישיר, וקל וחומר מי ישמע, אַל-עַטְלַאל, את שירי אבלנו הבלתי אפשרי. כה רבים אלו שיש לספוד להם, כה רבים שיש לקונן ולהתאבל עליהם, והם עוד מתרבים, יש עוד שמתים היום, בעוד המדבר צומח. ״אנחנו״ בלתי נתפס, אני חוזר ואומר, היעדרו הנוכח של צירוף בלתי-נסבל, אלימותה הטהורה של הסמיכות. על כן אני שב ושואל, האם אלו הם ישראלים ופלסטינים שלהם אנו סופדים או שמולם אנו ניצבים, שנעמדים פנים בפנים זה מול זה, ובכך גם מכנסים זה את זה, שני לאומיםאו לאומיויות – לאומיויות גוססות, פרנץ פאנון היה אומר בלגלוג – על אדמה אחת? או שמא מדובר ביהודים וערבים, בשתי קבוצות ״אתניות״, כפי שניתן לכנותן, אפילו ״שמיות״, שטיבן, גודלן והגיאוגרפיה שלהן, שלא לדבר על דתן, שנויות במחלוקת?⁷ האם אין מדובר, בסופו של דבר ביהודים ומוסלמים, שני קולקטיבים המכונים דתיים, כלומר שניים לכל הפחות, בעלי שושלות והיסטוריות קרובות אך גם נבדלות, ושוב, גם גיאוגרפיות שכאלה? יהיה זה שגוי להשמיט מרשימה זו את שאלת המדינה, את פוליטיקת הנפט ואת כלכלת הנשק ושאר הטכנולוגיות, או למעשה את השאלה הכללית, שלא לומר, ההחרבה, של האיזור.בדברו על מקרה לא כה ייחודי של רצח-עם שהוכר באיחור, מחמוד ממדאני, הוגה מדיני שאין להתעלם ממנו, ולאחרונה אביו של ראש עיריית ניו יורק, קרא בעקביות ל״ניתוח אזורי״.⁸ בטרם זנח, לפחות למראית עין, את ההמלצה הזו בספרו האחרון Neither Settler Nor Native, ממדאני כתב ש״התמקדות הנתחמת לגבולות מדינת רואנדה מיתרגמת בהכרח לשתיקה בנוגע לתהליכים האזוריים שהזינו את הדינמיקה שהובילה לרצח העם״.⁹ המדינה או המדינות והאזור, האזורים – החרבים, כפי שאמרתי, או ההולכים ונחרבים – הפועלים ומחריבים, נלחמים באזרחים ובלא אזרחים. ואולי מה שאנו עדים לו הוא במידה רבה פחות מצב של החברה נגד המדינה, כפי שנדמה שרמז הסוציולוג הצרפתי פייר קלסטר (Clastres), ויותר מצב של המדינה נגד החברה, או בניסוח לא פחות מדויק, מצב של החברה נגד עצמה. האם לא מדובר, על כל פנים, כפי שרבים אמרו, גם אם לא בהכרח טענו, במלחמת אזרחים? קשר גורדי או מארג צפוף של מלחמות בין אחים או מלחמות של רצח-אח, אוסף סדוק של מה שנדמה כמלחמות בלתי פוסקות וחסרות תרבות (uncivil wars)? באיזה אזור בדיוק? בתוככי איזה גבולות טבעיים או בלתי-טבעיים? איזו אומה ואיזו דת?¹⁰

במקום אחר ניסיתי לטעון להתמדתה של השאלה הנוצרית כפי שעשתה עביר חשיבון (Khshiboon), שאותה אני ממליץ לכם בחום לקרוא.¹¹אך הואילו לשקול כי אין תשובה אחת, קל וחומר שאין תשובה נכונה, מלבד ״כל הנ״ל ועוד״. שכן הכוח שפועל,אף שאינו משחק, במלחמה, ותחת כל מלחמה, הוא מה שאליאס ג׳בר (Jabre) מכנה ״מלחמת השמות״. ג׳בר מכוון במיוחד ללבנון, אך הוא מדבר באותה מידה על האזור או האזורים שהזכרתי, ומסביר כי המלחמה נשאה אותם, נשאה אותו, נושאת אותו עדיין, באותה מידה שבה הוא נושא את המלחמה בקרבו (la guerre me porte comme je porte la guerre en moi).¹²בהתעקשו על תפקיד הפטישיזם, פטישיזם כולל (של שמות ושל מלחמות, של חוקים והסברים), ג׳בר ללא ספק מסייע בידינו להתכוונן אל שאלות שמנוסחות טוב יותר, בעודנו מוסיפים להתעכב על טיבו של פתרון, אשר, לעולם לא סופי, אינו יכול בשום אופן לבוא במקום תשובה, תגובה אחראית [a responsible response] (במקום ״חזרה בתשובה״, אותו ביטוי מוזר), פשוט,תשובה.

מי (עוד) קורא?

לפני זמן רב, אך באופן שעוד מקדים אותנו, הרמב״ם, שנודע אז יותר בשם מוסא אבן מיימוּן, וששאהאב אחמד הציע להכיר בו כ״הוגה יהודי מוסלמי״, אבן מיימוּן, אם כן, עשה סצנה.¹³ הוא הציע כיוון מחשבה מוקדם עבור השאלות שאנו אולי שואלים את עצמנו. הוא תרם על כל פנים ל״תיאטרון מרבה-הלשון/הפטפטני״ של הפילוסופיה, כניסוחו הקולע של לואי אלתוסר. הרמב״ם יצר ״תיאטרון תיאורטי קטן״ משל עצמו.¹⁴ הוא ביים, במילים אחרות, מפגש דרמטי.

דע – כי מי שלא יבין לשון אדם – כשישמעהו מדבר ידע בלא ספק שהוא מדבר אלא שלא ידע כונתו. ויותר גדול מזה שהוא ישמע מדבריו מלות הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד (תַּדֻלּוּ עַלַא מַעְנָא) ויזדמן במקרה שתהיה המילה היא בלשון השומע מורה (תַּדֻלּוּ) על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר ויחשוב השומע שהוראתה (דַלַאלַה) אצל המדבר כהוראתה (דַלַאלַה) אצלו. כאילו שמע ערבי איש עברי יאמר ׳אַבַה׳ [הב. הוא רוצה] ויחשוב הערבי שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו; והעברי אמנם ירצה, ׳אבה׳, שהוא – ישר בעיניו הענין ורצהו. וכן יקרה להמון (לִלְגֻ‘מְהוּר) בדברי הנביאים [כלומר, התורה] שוה בשוה קצת דבריהם לא יבין כלל, אבל כמו שאמר “ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום” [ישעיהו כט, יא]. וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו כמו שאמר “והפכתם את דברי אלוקים חיים״ [ירמיהו כג, לו].¹⁵

הלוואי והייתי יכול להתעכב על דקויותיה של הסצנה המתוארת כאן, על גודל השלכותיה, לכל הפחות באשר לפילוסופיה של הרמב״ם, באשר להשלכות האתיות והפוליטיות שהיא נושאת עבור קוראיו ומעבר להם. עשיתי כמה ניסיונות לשים לב למובנה ולמשמעותה של פסקה זו, למובנה ולמשמעותה של הדַלַאלַה שאותה מגייס הרמב״ם בספר שכותרתו היא עצמה דַלַאלַת אלְחַאאִ’רין. כאן ועכשיו, אגביל את עצמי לומר שמה שהרמב״ם מביים כאן הוא אכן סצנה, תיאטרון של שמיעה, משהו כמו ״ארכאולוגיה של אוזננו״, כניסוחו של אחד מחוקרי פוקו.¹⁶ בסצנה זו אנו הופכים באחת לעדים לאינטרפלציה [היקראות]ועוברים אינטרפלציה בעצמנו. אנו רואים ושומעים סצנה של אינטרפלציה. אנו שומעים ושומעים באופן עודף את השפה, את עובדת השפה, את ידיעת השפה, את הוודאות שאדם יודע מה הוא שומע ואף יודע שמה שהוא שומע נאמר בלשונו הוא, ודאות שבאופן מהיר ועמוק הופכת בעייתית ומעורערת. מדובר בסצנה של שמיעה ושל שמיעה עודפת, אולי של ציתות. וזה מתרחש גם בקריאה ובכתיבה של הטקסט של הרמב״ם באופן די תהומי. שכן הרמב״ם כותב בערבית אך הוא גם כותב בעברית, עברית המופיעה בשפה הערבית, או אולי הערבי, או הערבית, הם שמופיעים באותיות העבריות. אינני אומר שזוהי ״ערבית-יהודית״,ואני מפנה אתכם לעבודתה של אלה שוחט מהעת האחרונה להסבר על כך.¹⁷ איך שלא יהיה, בקוראינו את הרמב״ם, מה שאנו קוראים בכל רגע נתון הכתב שאנו קוראים, הינו או ערבית או עברית, ובעמימות זו, בבורות בודדת זו – אלא אם מדובר בעודף ידע – אדם יודע בלי לדעת מה הוא יודע, שהוא יודע איזו שפה הוא קורא. שפה משלך. בין אם אנו קוראים או שומעים, או בשמיעה עודפת, יש באירוע הזה, במפרק מדויק ומפוצל זה, את מה שהיידגר מכנה ״היות-עם״, Mitsein, ובוודאי ״את הוודאות הפנומנולוגית שבכל מצב ההיות-שם (Dasein) כהיות-בעולם כבר שוכן לצד […] לצד ההוויה שעליה נסוב הדיבור״.¹⁸ וכך,היידגר ממשיך כאילו הוא מפרש את הרמב״ם, ״אפילו במצב בו הדיבור הוא בלתי מובחן או בשפה זרה״. היידגר מבהיר כי תמיד קיימת אפשרות של שמיעה מוטעית, אפשרות אם לא ההכרח של mésentente [אי-הבנה], כדברי ז׳אק רנסייר (Rancière).¹⁹ בין העברי לערבי, על כל פנים בין הערבי ליהודי, תשומת הלב שלנו שוב מתפצלת. יש אי-הבנה ויש שמיעה עודפת. ומצב העניינים הזה, אשר מתרחש בין תשוקה והכחשה, בין רצייה וסירוב, ידיעה ואי-ידיעה, כמו גם בין הבנה ואי הבנה,מצב עניינים זה הוא שמתרחש לא רק בין היהודי והערבי, בין הטקסט וקוראו, אלא גם, וזה דבר ראוי לציון, בין היהודים (״ההמון״) והנביאים, דברי הנביאים, בין ההתגלות, התורה, ושומעיה היהודים (כלומר, כפי שניתן להניח, עברים ואז יהודים),קהל שומעים אשר בהחלט מצא את עצמו בטווח שמיעה מן הרעם והברק שנלוו להתגלות, לדברי הנביאים, לדברי האלוהות.באשר הם שומעים ושומעים באופן עודף למילים אלו, באשר הם שומעים את קול ההתגלות, היהודים הינם, לכל דבר ועניין,ערבים. זה מה שהרמב״ם אומר לנו. הוא אומר לנו שהם יודעים, אותם היהודים שהינם בכך גם ערבים יהודים, הם חושבים שהם יודעים שהנביאים מדברים איתם בשפתם, שפה משלהם, בשפה שהם מכירים. כאן טעותם. ליתר דיוק, כאן עצם הרגע של אי-ההבנה (שלהם).

בקוראינו זאת, בשומעינו זאת, ייתכן שנחוש את עצמנו נדחפים לשאול גרסה של אותה שאלה שייקספירית: מי כאן הסוחר? מי היהודי? אני, מצידי, מעדיף לנסח מחדש ולשאול במקום זאת, כפי שתיעד ידידי מיטשל הארט (Hart), את השאלה שנהייתה פופולרית במאה התשע-עשרה ומאז נשכחה, קרי Was sind Juden [מהם היהודים]?²⁰ או, בניסוח שהוא תקף ורלוונטי באותה המידה, שאלה שתערוכה צרפתית שאלה לאחרונה, קרי, Le monde arabe existe-t-il (encore) [האם העולם הערבי (עדיין) קיים]?²¹ והאם יש להניח בצד את ״הרעיון של העולם המוסלמי״?²² את מציאות או את מציאות הרפאים של הקרע הסוני-שיעי? לסיכום, לפחות באופן חלקי: מהם היהודים (עבור) המוסלמים? מהם עבור וביחס לקוראן?

מה שארצה להציע בעקבות שאלות אלו, אינו אלא ראשיתו של מענה, ראשי-פרקים של תשובה ראשונית, ויותר מכך, בעקבות הרמב״ם, להציג תיאטרון תיאורטי קטן משלי. כזה שכפה עצמו עלי ברגע של התגלות, אתנחתא כפויה ומחויבת, שבה שאלתי את עצמי אם לא ייתכן, בכל זאת, שניתן ״להקנות דת בכפייה״ (בהנחה שאנחנו יודעים מהו שאנו שומעים במילה המתורגמת ״דת״). ואם לא ביחס לדת, בוודאי בשמיעה ובשמיעה עודפת (וגם כאשר נכשלים או מסרבים לשמוע, כפי שהקוראן מבהיר).כפי שלואי אלתוסר מתאר בהגותו את האינטרפלציה, הכפייה היא לרוב כה עצמתית שתשעה מתוך עשרה יסתובבו בשמעם את הקריאה – של המשטרה, של ההתגלות (מן הידועות הוא שאלתוסר נוקט בשמו של משה כמעין פרדיגמה, דבר שעליו הקוראן לא היה חולק, באשר משה מופיע בו 137 פעמים).²³ ״היי, את.ה שם!״ אלתוסר קורא ומסביר, על דרך הדוגמא, תוך שהוא מביים גרסה משלו לסצנה הראשונית, לסצנה התיאו-פוליטית הראשונית: ״כך, האידיאולוגיה קוראת או עושה אינטרפלציה ליחידים כסובייקטים״, ליחידים שהם תמיד כבר סובייקטים, סובייקטים שהם לפיכך לעולם לא לחלוטין אינדיבידואלים, אלא הפכו משכבר לחברים בקולקטיב. קולקטיב אחד או רבים? אלתוסר מזכיר כמה מנגנונים אידאולוגיים של המדינה (הכנסייה,בית הספר, הצבא, כידוע) שמגויסים, כפי שמעיר.ה ג׳ודית באטלר, כחלק מ״תסריט דתי לעילא של קריאה בשם״, שהם עצמם ״התגלמויות דתיות של אינטרפלציה״.²⁴ אלתוסר בהחלט ״מדבר במפורש על המעמד המופתי שתפסו מוסדות דתיים״, ובראשם,כפי שהוא אומר, ״האידאולוגיה הדתית הנוצרית״.²⁵ הוא ״מדברר אותה״ (מדובר, אחרי הכל, בתיאטרון). ״היא אומרת: זה מי שאתה: אתה פטרוס!״. וכמו פטרוס, רבים משיבים כפי שהם, בה במידה שהם, אני חוזר ״עוברים אינטרפלציה כסובייקטים בעלי זהות אישית״, סובייקטים של קולקטיב (״דָמִי הַנִּשְׁפָּךְ בַּעַדְכֶם״, אלתוסר ממשיך ומצטט). ובשמעם או בשמעם בעודפות אתהאינטרפלציה הזו, כל אחד מהם עונה, אחד-אחד ועכשיו כולם ביחד: ״כן, אכן זה אני!״.²⁶

קוראיו של טקסט ידוע לשמצה זה, הדגישו, ובצדק, את המימד האינדיבידואלי, האישי והסובייקטיבי שאלתוסר ממשיג, אולם יש נימה סמויה קולקטיבית עיקשת, אפשר לומר, נימה סמויה פוליטית שממלאת תפקיד ברור (הכנסייה, כן, אך באופן שווה ערךלגמרי, גם הצבא ;ובית הספר, המפעל, המשטרה). אף אחד מאיתנו לעולם לא עובר אינטרפלציה לבדו.²⁷ ייחודיותנו, יהא טיבה אשר יהא, נמצאת ומתממשת על במה, במת-עולם, שבה שחקנים אחרים, עדים כמו גם קהל, נדרשים אף הם להדהד ולהיענות.חשבו על הדוגמא המפורסמת, החוזרת ונשנית, של באטלר עבור אינטרפלציה מגדרית, ״זו ילדה!״. אינטרפלציות שכאלהמערבות הרבה יותר מאשר את האינדיווידואלית הנוגעת בדבר. עליהן להישנות ולהתאשש. עליהן להישנות ו״לחזור ולהישנות בידי רשויות שונות ולאורך מרווחי זמן שונים״, להיות מופצות.²⁸ להישמע ולהישמע בעודפות, אם תרצו. מכל מקום, הן מביימות ומכוננות, ממסדות לא רק זהות אלא גם שייכות, מרחב ומיקום על מפה חברתית, מערכת רחבה של קואורדינטות, לרוב כושלות, של יחסים, שהם בו בזמן אפשריים ובלתי אפשריים. מכל מקום, הן מביימות יותר מאשר משפחה, משהו אחר מדת,ולעיתים ישות מדינית, שגבולותיה נמצאים מכל מקום בתהליך של הגדרה וזיקוק. מול אוזנינו, אפשר לומר.

גם אני מדבר על שמיעה ועל שמיעה עודפת. ביימתי מחדש את סצנת השמיעה העודפת של הרמב״ם, וניסיתי לחזור עלהאינטרפלציה של אלתוסר, על ״התיאטרון התיאורטי הקטן״ שלו. לא אמשיך להעמיד את סבלנותכם במבחן, בטרם תשאלו אם ההרצאה שאתם שומעים תאמר לכם דבר-מה על יהודים וערבים, ישראלים ופלסטינים, ו/או יהודים ומוסלמים, אך בכל זאת עלי להוסיף כי ״הפוליטיקה של השמיעה״ ושל השמיעה העודפת נחקרה באופן מבריק למדי על-ידי פיטר סנדי (Szendy), שספרו בנושא נקרא באנגלית, באופן הולם, All Ears. הכותרתהמקורית בצרפתית היא, עם זאת, Sur écoute.²⁹ להיות במצב של sur écoute משמעו להימצא תחת מעקב. משמעו, באופן יותר ספציפי, שיש ציתות על מכשיר הטלפון שלך. מישהו מקשיב לשיחותיך, מאזין בעודף שמיעה. ספרו של סנדי אכן עוסק בריגול, ב״אסתטיקה של הריגול״, כניסוח כותרת המשנה.³⁰ אך סנדי גם מסביר ש-sur écoute יכול להיכתב במילה אחת, ובכך ליצור ניאולוגיזם, בצרפתית, שיהווה את תרגום ה-״overhearing״ האנגלי, הציתות.³¹ אף שהוא מנהל דיאלוג מרתק עם מישל פוקו, סנדי עושה זאת בעיקר כדי להתעכב על המעקב, בין שהוא אופטי (או פאנאופטיקון) או אקוסטי ושמיעתי (הפאנאופטיקון נועד גם, אף שנכשל, להיות מכשיר האזנה). ואף על פי כן,בטקסט של פוקו עצמו מתרחש משהו די מפליא, המהדהד ומתלכד עם אוזנו החדה של סנדי. פוקו מתגלה כקשוב לתחילית surשל המילה surveillance [מעקב], מילה שאנו יכולים לשמוע עתה כ״עירנות-עודפת״ או ״השגחה-עודפת״ וגם כ״ראייה-עודפת״ [oversight], בדיוק כשם ש-surécoute ניתן לתרגום לאנגלית, עבור סנדי במילה overhearing, סוג של הקשבה שהיא האזנה בסתר או ציתות כשם שהיא הקשבה היפרבולית, האזנת-יתר ואכן שמיעה עודפת. נראה לי כי פוקו מדגיש [underscore] את כל זה (ואולי הוא מגזים בהדגשתו [over-scores]), בהשתמשו במושג אשר, ככל הידוע לי, לא זכה לתשומת לב בקריאות של פוקו או במקומות אחרים. המושג הוא – הטו לכך אוזן – surpouvoir. הוא נמצא ממש שם בלפקח ולהעניש.³² ה-surpouvoir [כוח היתר, הכוח העודף] המפנה אל המקורות האטימולוגיים של הריבונות (מהלטינית,superanus, שמשמעו עליון או נעלה) מאותת להיפרבוליות של הכוח, התגברות גורפת [overpowering] על הכול, אם תרצו.בעודי ממשיך לספר לכם עוד על שמיעה ועל שמיעה עודפת, הייתי רוצה שתזכרו – כמו בניגוד לרצונכן – שסוג מסוים שלsurpouvoir נמצא בפעולה. כוח של האזנה, התגברות על דרך השמיעה.

מי שומע?

האוזן האחרת מאזינה מעבר לבלתי נשמע מבעדלחירשות. ואנו שבים ומוצאים את כל הסמנטיקה של
Hören-Gehören, של שמיעה–שייכות– ז׳אק דרידה

חוויה שכזו, אם אכן מדובר בחוויה, היא שהובילה אותי לפה בעודי קורא את הקוראן במה שחשבתי שהוא פשוט הפעם המי יודע כמה שאני קורא בו, אך שבסופו של דבר נהייתה כמו פעם ראשונה. הפעם הראשונה, מכל מקום, ששמעתי או שמעתי בעודפותאת הקוראן אשר מוסלמים, ובראשם הערבים שביניהם, ידעו תמיד כי הוא מכונן חוויה של התגברות גורפת שאין דומה לה ושאיננה ניתנת לשעתוק בדרך אחרת. אמנם יש, כפי שמתעד זאת נוויד כרמאני [Kermani] בספרו God is Beautiful,עדויות רבות של מאזיני קוראן שהוצפו וממש חוו הכנעה מוחלטת מתוך צלילו ויופיו, מצליל יופיו ויופי צלילו. הקוראן, מסביר כרמאני, הובן פעם אחר פעם כמכונן ״אתגר אסתטי״. בין שאר דוגמאות, כרמאני מצטטת את צאדק אל-ראפעי [Ṣādiq ar-Rāfi^cī], אשר ב-1926 נדרש לטבעו המופלא של הקוראן וכתב ש״מלכות השפה (דַוְלַת אַלְ–כַּלַאם) התכוננה בקרב הערבים אך הייתה נעדרת מלך עד שבא אליהם הקוראן״.³³ אפשר אפוא לומר שכאשר קראתי את הקוראן באותה הפעם, באותה פעם ראשונה, מה ששמעתי או אולי שמעתי בעודפות היה בעת ובעונה אחת צפוי לחלוטין ובלתי-צפוי. הבנתי שהקוראן קורא לי. הוא דיבר אלי.

אינני מתכוון לכך בסגנון ה-״are you talking to me?״ של רוברט דה נירו. לא. חוץ מזה, לא יכולתי להגיד אם שמעתי בעודפות מרצוני או שמא (חשתי) מחויב להקשיב ולשמוע.³⁴ האם לא ציתתי בסתר, בהתעלמי מקולות הסֻנַּה?³⁵ מה שהבנתי, על כל פנים, לא אפשר לי להבחין בין תשומות ליבי המפוצלות. במילים אחרות, שמיעתי או שמיעתי העודפת היו כבר בעלות טבע קולקטיבי יותר. בהרהרי בכך עתה, אני מבין שמה שאני מתאר מצריך להכיר כיצד, לאורך רבות מן הסורות שלו, הקוראן מדבר אל היהודים, פונה אליהם – גם אם לא אליהם בלבד – שוב ושוב.³⁶ לא הייתי אומר שזה קורה ״כל הזמן״, אם כי טענה זו אמורה להפוך לשנויה במחלוקת עם תום הרצאתי. מה שאני מתכוון אליו לעת עתה הוא שהקוראן באופן מילולי עושה אינטרפלציהליהודים (לכל היהודים? ליהודים מסוימים? נצטרך לחכות ולראות, או ליתר דיוק, לשמוע). תוכלו לומר שלא בדיוק מדובר בגילוי מרעיש. חוקרים, ובמיוחד חוקרים יהודיים, מדברים על ״מוחמד והיהודים״ זה זמן מה.³⁷ אכן, בהתגלמותה המודרנית אפשר לומר כי השאלה הוצגה תחילה בידי אברהם גייגר, אשר שאל 1833 ״Was Hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?״ [מה נטל מוחמד מן היהדות?].³⁸השאלה נבחנה מאז שוב ושוב, לעיתים קרובות כדי ״להוכיח״ כי האסלאם חב משהו ליהדות. אפשר להגיד, כפי שאמרה סוזנה השל (אך אמר זאת גם מרטין קרמר) שיהודים קראו את הקוראן, למדו את האסלאם, בדיוק כפי שעשו האוריינטליסטים, ואולי – ואני אכן אומר, אולי – טוב מהם.³⁹ מאברהם גייגר ואיגנץ (Ignác) גולציהר [Goldziher] ועד שלמה גויטיין [Goitein] ומארק כהן, סטיבן וסרשטרום [Wasserstrom] ורבים אחרים,⁴⁰ וכל הדרך עד לחוקרת נוספת מבראון שלא אוכל שלא להזכירה כאן, קרי, אריאלה עאישה אזולאי, שספרה האחרון The Jewelers of the Ummah הוא בעצמו סדרה חזקה של אינטרפלציות, מכתבים שנשלחו אל החיים ואל המתים כדי לדבר עמם על האֻמַּה, אֻמַּה שאליה אשוב במסקנה.⁴¹ וניתן אף להרחיק עוד בזמן ולהרהר שוב ברמב״ם, כמובן, אך גם בכל אותן התכתבויות רבות עם ותרגומים של הקוראן, עם הפילוסופיה והתיאולוגיה האסלאמית, הדקדוק, השירה ועוד, בידיהם של יהודים וערבים יהודים, פַּרְסִים יהודים ובֶּרְבֵּרִים יהודים, יהודים אחרים ועוד במרוצת השנים. יש גם עדויות לרוב על מוסלמים שהתכתבו עם היהודים ועם המקורות היהודיים, לטוב ולמוטב, ואם כן, לטוב, אזכיר רק את החיבורים המחקריים מהעתהאחרונה של סלימה ליילא גורקאן [Salime Leyla Gürkan] ושל אנוש גנג׳יפור.⁴² שאלתו של גנג׳יפור (״Où est donc passée la pensée politique de l’islam?״ [לאן נעלמה אפוא המחשבה הפוליטית של האסלאם?]),⁴³ כמו גם אחת מטענותיו המרכזיות (״la similitude structurale du judaïsme et de l’islam״ [הדמיון המבני בין היהדות והאסלאם]) הן במידה רבה אשר מדריכות אותי לאורך הדרך.⁴⁴

מלבד ההכרה בכך שהשמות שהזכרתי מהווים ומכוננים בקושי יותר מקול קטן עדיין בהשוואה למבול הממשלות הדואגות,המשטרה ושירותי הביטחון, כלי התקשורת, האוניברסיטאות (כן, האוניברסיטאות) וכלל הקהלים המעוצבים באופן מופלא אשר חוזרים ולועסים את ה״דִ’מִּיּוּת״ וצורות של אנטישמיות, אשר כולם מקבלים אישור נלהב מידי הקולות המוגברים של משפיענים נחושים, חיים ומתים, מאבן חזם ועד רשיד רידא וסייד קוטב ומעבר להם, הזועקים על אודות ולעיתים קרובות נגד אִסְרַאאִלִיַּאת ושאר סכנות קרבות. מה שעדיין נעדר מכל זאת, עד כמה שידי משגת, הוא דבר מה פשוט מהמם, ואף מכניע, וזאת גם בשל האופן שבו הוזנחה משמעותו עבור מה שמעסיק אותנו פה – שמות, מלחמות וקווי חזית שאין להגביל לשאלות היסטוריות או היסטוריוגרפיות.⁴⁵ היום נדמה שדחוף למדי דווקא לעסוק בקוראן ״כאילו נגלה אמש״, כפי שטען מוחמד שחרור.⁴⁶

קוראי הקוראן, כפי שכבר הזכרתי, מודעים זה זמן רב לממדיו האסתטיים. הם דנו גם בעובדה שחלק ניכר מן הקוראן כתוב ביחסת הפנייה, ״דפוסי פנייה״ כפי שרוזלינד וורד גווין [Gwynne] מכנה אותם, ״הרטוריקה הפונה״ של הקוראן, כדברי תומס הופמן.⁴⁷ הדוגמה המייצגת ביותר, אם לא התכופה ביותר, היא גם המופע הפורה ביותר של אמירת-העשייה (performative)האלוהית, שבה ההוויה מזומנת ומובאת אלי הקיום. ״אם נרצה לחולל דבר, די אם נגיד לו הֱיֵה והָיה״ (ק׳ 16, 40; [תר׳ אורי רובין, וכן להלן]). תכופות יותר הן האינטרפלציות של בני האדם (יָא אַיֻּהַא אלְנַּאס, יָא אַיֻּהַא אלַּדִ‘ינַ אַאמַנוּ) ושל ישויות דוממות,של מאמינים, כופרים וצבועים, של קיבוצים ויחידים (שמסכימים ושאינם מסכימים), הנביא עצמו אך גם אנשים אחרים כמו גם של הג‘ין, קולקטיבים של דתות שונות, ובראשן כמובן עם הספר, כמו גם, סוף סוף, היהודים, אשר מופיעים תחת – ואולי זה רק נשמע ככה – שמות רבים, שמות כמו ״בני ישראל״, ״יהודים״, ״אלו בעלי האמונה היהודית״, ״אלו שירשו את הספר״ או ״אלו הקוראים את הספר״. באופן רחב יותר, ״עם הספר״ הם הנמענים של קריאה מוגדרת היטב, קריאה הנישאת שוב ושוב בקוראן בין בפי האל עצמו (״הוי בני ישראל, יַא בַּנִי אִסְרַאאִ’יל, זיכרו את החסד אשר נטיתי לכם…״ 2:40), בין בדרך פחות ישירה (״שאל את בני ישראל…״ 17:01; ״ישוע בן מרים אמר, ׳בני ישראל׳…״ 61:6) בין כקהל מרומז אך שוודאי מכוונים אליו(״הַקֻּרְאָן הזה מספר לבני ישראל את מרבית הדברים אשר נחלקו בהם״ 27:76). כל הללו תורמים רבות, כך נדמה לי,להתמודדות עם השאלה שהעלה גם דיוויד מרשל (Marshall), קרי ״כיצד מציג הקוראן את הזיקה שבין תומכי מוחמד לבין הנמצאים מחוץ לקהילתם?״⁴⁸ ראשית, הוא רק עושה להם אינטרפלציה, משהו שוודאי מתרחש בתדירות מרשימה בכל טקסט מקודש, הפונה במפורש או במשתמע לקהילה ״שלו״, קהילה של קוראים, כאן של מאמינים, קהילה שאותם הטקסטים המקודשים מבקשים להביא לידי קיום, בדרגות משתנות של הצלחה או, במקרה של הברית הישנה, של כישלון. הדבר המרשים ביותר, על כל פנים, בריבוי זה, זה שהוא מושמע ביחסת הפנייה. אין ספק, הקוראן אמנם מדבר על היהודים בגוף שלישי (״הוי המאמינים, אל תקחו את היהודים ואת הנוצרים למגינים לכם״ 5:51), אך במידה מרשימה באמת, הוא מדבר אל היהודים, בגוף שני. כפי שמפתח זאת תומאס הופמן, שהיה הראשון להפנות לאלתוסר בקונטקסט הזה, הקוראן הוא ״הקוראן הקורא״ ויש לו ״ריבוי של מושאי קריאה״.⁴⁹ אכן, הקוראן ידוע באופן שבו הוא מחליף בין גופים, הן של הדובר הן של הנמען, אמצעי רטורי או סגנון דיבור, מאפיין מהולל ביותר של הלשון הערבית, המכונה אִלְתִפַאת, מילה שמובנה, כפשוטו, ״לפנות או להפנות את הפניםלעבר״.⁵⁰

בהתאמה למה שצ׳רלס הירשקינד (Hirschkind) תיאר כה ברהיטות, שלפיו, בתוך המסורת הפרשנית האסלאמית, ״הפעולה הרטורית מתממשת בידי השומע ולא בידי הדובר״,⁵¹ ברצוני להציע כי המקבילה הקוראנית ל״אינטרפלציה״ עשויה למעשה להיות האִלְתִפַאת. ואף על פי כן, בין לחיוב בין לשלילה, הקוראן קורא באופן פעיל ליהודים, עושה להם אינטרפלציה, זועקאליהם ומפציר בהם לפנות אליו ולהתייצב מולו, לשמוע אותו ולהקשיב לו, לאו דווקא להיענות לו, אלא בראש ובראשונה להניח לעצמם להיחשף לצלילו ולקולו. הקוראן אינו כופה עצמו על היהודים. הוא עשוי להאיץ בהם, לגנותם ואף לאיים עליהם,אך בשום נקודה אין היהודים מאולצים להקשיב, אף לא לשמוע (אינני אומר, כמובן, כי לעולם אין כפייה). ואף על פי כן, לא בלי דמיון לקול המצפון או לקול הידיד שאותם זיהה מרטין היידגר כמבנה יסודי של ההיות-שם [Dasein]האנושי, לא בלי דמיון לאותו ילד סורר שאמו, אומר גם כן היידגר, קוראת ותובעת ציות,⁵² היהודים שנקראו כך, ונקראו במישרין ובמפורש,והנקראים שוב ושוב, באופן פרפורמטיבי ואולי כבר כלאחר יד, היהודים טרם פנו והפנו את פניהם אל המוזיקה או המוזיקליות של הקוראן. יתרה מזאת, הם טרם התערבו בדיאלוגים הרבים אשר, מזכיר לנו מוסתנציר מיר (Mir), הקוראן מביים שוב ושוב,באופן התיאטרלי או הדרמטי המיוחד לו.⁵³ הוראת במה: קֻל. אמור.

אך האם ברור מיהו שפונים אליו? מהו, בסופו של דבר, הקולקטיב (או הקולקטיבים) המובא אלי קיום בקריאה זו, בהתגלות שכזו? מאיר בר-אשר, למשל, חושב שעדיין יש טעם לשאול: ״למי פונה הקוראן?״⁵⁴ בר-אשר יכול היה לצטט את הערביסט הבריטי ריצ׳רד בל, שכתב כי בקוראן ״שאלה זו של מי מדבר ואל מי פונים, ;כלומר של הצורה הדרמטית, ראויה לתשומת לב״.⁵⁵וכיוון שדיברתי על תיאטרון, אציין כי יש טעם לראות בכך את השאלה הפוליטית המכרעת, או שמא זו השאלה האנטי–פוליטיתביותר, וזה תלוי אם קוראים את ניקול לורו (Loraux) על אודות הטרגדיה, או את סדריק רובינסון (Robinson) על אודות הפוליטיקה.⁵⁶ על כל פנים, מה שאמור להיות ברור, כפי שמציין דווין סטיוארט (Stewart), הוא שיחסות הפנייה של הקוראן ״משמשות לכונן, להגדיר ולזמן את זהויותיהן של קבוצות מסוימות ובכך ממלאות תפקיד חשוב בהיווצרות הקהילה״.⁵⁷במילים אחרות, לא רק שהאינטרפלציה ״מעצבת סובייקטיביות אסלאמית מסוימת״, אלא היא מעצבת ומחוללת קולקטיב.⁵⁸נכנסת האֻמַה.

הקוראן, שהוא אולי כן ואולי לא זהה לאֻם אלְכִּתַאבּ, ״אֵם הספר״ (מונח שנוי במחלוקת זה אולי מסמן יותר את הלוח השמימי והנסתר שממנו נגזרים התורה, האוונגליון והקוראן עצמו), הקוראן, אם כן, מדבר אל היהודים. הוא מדבר על בני ישראל ואל בני ישראל, שם ה״מופיע בשש-עשרה סורות ובארבעים פסוקים״.⁵⁹ יש דוגמאות נוספות: ״הוֹי בני ישראל, יַא בַּנִי אִסְרַאאִ‘יל,זכרו את החסד אשר נטיתי לכם, ושימרו על אשר התחייבתם לי בשבועה, למען אשמור על אשר התחייבתי לכם בשבועה, ורק אותי היו יראים״ (ק׳ 2:40), ״כרתנו ברית עם בני ישראל […] לאחר מכן פניתם לי עורף, חוץ ממתי מעט, ונותרתם קשי עורף״ (2:83), ״אתם אלה ההורגים איש את אחיו ומגרשים קבוצות מתוככם מתוך משבותיכם, בעשותכם יד אחת כנגדם בפשע ובהתנכלות […] וכי תאמינו רק בחלק מן הספר ותכפרו בחלקו? מי בכם העושה כזאת, אין שכרו בעולם הזה אלא קלון […] כי לא יסיח אלוהים דעתו מאשר תעשו״ (2:85). כפי שהזכרתי, וכפי שלילא גורקאן (Gürkan) תיעדה בקפדנות, יש שמות רבים שאותם ניתן לקרוא כשמות ליהודים, והם אכן שונים, כל אחד תובע הקשבה, קריאה, פרשנות קפדניות, ולא רק היסטוריזציה,שתוביל אותנו אל שאלות בדבר הסורות ממכה וממדינה וכן אל שאלות ביטול התוקף. מה שנותר בלי ספק הוא ש״אף עם אחר אינו נזכר בקוראן תכופות כמו עם ישראל״.⁶⁰ בין שמדובר ביהודים ובין שמדובר בנביאיהם (משה ואברהם חשובים במיוחד לקוראן, אך גנג׳יפור מפנה את תשומת לבנו אל דוד, אל מדינת דוד גם אם לא אל מגן דוד) ובאופן כללי יותר ב״עם הספר״,הקוראן ״מבחין באופן ברור בין המיטיבים למרעים בתוך כל קבוצה״.⁶¹ הוא תובע משומעיו או משומעיו העודפים שיתמקמו או יזהו את עצמם, אולי יכירו עצמם, בין מספר אפשרויות (״אלה מכם״, ״מלבד מעטים מכם״). שמיעתם והקשבתם, קריאתם ופרשנותם, תשובותיהם גם כן, ישתנו בהתאם.

כפי שאמרתי, גם מדברים על היהודים. ״המאמינים [בכתב אלוהי זה] והיהודים והנוצרים והצאבִאים – כל המאמין באלוהים וביום אחרון ועושה את הטוב – שכרם שמור להם אצל ריבונם, ולא יפול עליהם פחד ולא יצטערו״ (2:62). לנביא גם נאמר שוב ושוב לדבר אליהם, להשיב להם או להוכיחם, ודברים גם מובאים בשם היהודים, בהם הם מדברים, מתווכחים, עם אלוהים, עם הנביא, עם אחרים. ורבים מהדברים, גם אם לא מדובר בכללם, הנאמרים אל היהודים ועליהם, על חלקם, הם ביקורתיים, שלא לומר דברי תוכחה וגינוי של ממש (״הלא ראיתָ את אלה אשר קיבלו חלק מהספר? הם קונים תעייה ורוצים כי תתעו גם אתם מעל הנתיב. אלוהים מיטיב להכיר את אויביכם [וַאלְלַאהֻ אַעְלַמֻ בִּאַעְדַאאִכֻּם] ואין מגן כאלוהים, ואין מושיע כאלוהים. ישנם יהודים הַמַּטִּים את המילים ומוציאים אותן מהקשרן״, 4:44-46; ״הלוחמים באלוהים ושליחו, והמבקשים למלא את הארץ חמס,יומתו לפי חרב, או יצלבו, או יכרתו יד ימינם או רגל שמאלם, או יגורשו מן הארץ. זה גמולם, ולקלון יהיה להם בעולם הזה״, 5:33). היהודים – חלק מהיהודים – מתוארים אפוא בלי ספק כאויבים (״מצוא תמצא כי היהודים והמצרפים שותפים לאלוהים[אלְיַהוּד וַאלַּדִ‘ינַ אַשְׁרַכּוּ], איבתם למאמינים גדולה מכל [אַשַׁדַּ אלְנַּאסִ עַדַאוַתַן], 5:82; ״עדה מבני ישראל האמינה [בשליחותו של ישוע], ואחרת כפרה, ו[עכשיו] אנו סייענו ביד המאמינים כנגד צריהם [עַלַא עַדֻוִּהִם]״, 61:14), עניין המוסיף להעסיק אותי,במיוחד משום שכשמדובר בקוראן, ייתכן שאנו עדיין זקוקים להבהרה של העוינות, של דמות האויב, או של האויבים המאכלסים את הקוראן ושל מה משמעותם, קל וחומר מה עשויה להיות האתיקה של העוינות (גנג׳יפור טוען שהעוינות מרכזית באנתרופולוגיה של הקוראן).⁶² אשוב לכך, אך מה שברצוני להדגיש לעת עתה הוא שדאגתי נתונה פחות לתוכן הפניות או ההוכחות המופנות כלפי היהודים, ויותר לעצם העובדה הטהורה, ולדעתי המופלאה, שהקוראן הקדוש אינו מדבר (כפי שאולי היינו מצפים מן המקרא, למשל) על אויבים ועל אחרים בגוף שלישי בלבד. תחת זאת, הקוראן מדבר אל היהודים, במישרין.במקביל, וראוי הדבר שאחזור עליו, הקוראן פורש רטוריקה עיקשת של יוצאים מן הכלל או של בחירה (״לאחר מכן פניתם עורף, חוץ ממתי מעט״, 2:83; ״ואולם לא כולם ישוו זה לזה: בין בעלי הספר ישנה אומה של תמימי דרך״, 3:113; ״בני ישראל הכופרים [כבר] קוללו […], על כי המרו ועברו את גבול המותר״, 5:78). אם כן, נטל זיהוי הנמען המסוים של האינטרפלציה מוטל על (היהודי) השומע או השומע בעודפות, הנטל של הצגת שאלות באשר לטיבן ולתחום חלותן של הפניות (״הוי המאמינים, אם תשמעו בקולה של חבורה מבין אלה אשר נִתַּן להם הספר, יחזירוכם להיות כופרים לאחר שכבר האמנתם״, 3:100), כמו גם באשר לחלוקות הפנימיות, אך גם החיצוניות בקרב העם. הקוראן קורא ליהודים, והוא עושה להם אינטרפלציה בדרך שאי אפשר רק לעשות לה היסטוריזציה (המודוס השלט במחקר הקוראן ובחקר האסלאם, אך גם בחלק ניכר מן הפרשנות המסורתית). אדרבא, הקוראן, הקול החי של הקוראן, מפציר ביהודים, אשר נאלצים לשמוע ולשמוע בעודפות, נאלצים לפנות,ואם אפשר לומר כך, להטות אוזן למציאות [to face the music]. לכל הפחות, היהודים נדרשים לשאול: ״Are you talking to us?״ התשובה היא כן, אגב, אם זה לא היה ברור. והשאלה הבאה בעקבותיה, כך נדמה לי, היא: מהו טיבם של דין ודברים אלו או של אותו דיאלוג שהתחיל כך? איזה דמיון פוליטי מכונן, מזומן, מוכן בכך? איזה גוף מדיני, איזה גוף פוליטי מובא בכך אלי הקיום?

לדבר אל האויב

הזכרתי לעיל כי כולנו התוודענו לטיעון הרווח – שהולך ונהייה רווח ומצוי יותר ויותר – שלפיו הקוראן ״אנטישמי״, שהאסלאםמהווה סכנה ברורה ומיידית ליהודים ולנוצרים, ולדמוקרטיות הליברליות; שהוא ביקש, ומוסיף לבקש, לכבוש ולהמיר, להשפיל ואולי להשמיד את המיעוטים הדתיים שתחת שלטונו. במשלב שלא היה יכול שלא להיות אפולוגטי, עבודות מחקריות מבוססות יותר ניסו לענות להאשמות אלו בכך שהן סיפקו הקשר היסטורי לקיום היהודי בימי הנביא, באמצעות בחינת החַדית׳ ומקורות אחרים, או באמצעות טיעונים הנוגעים למורכבות ולתהפוכות של מעמדם המשפטי, החברתי והכלכלי של היהודים תחת השלטון האסלאמי. האם, אפוא, ההיסטוריה – ואלה המדברים בשמה – היא שתציל אותנו? גם מי שמכיר את המדיניות הקולוניאלית ואת התהליכים המרובדים דרכם עליית הלאומיות והופעת המדינה המודרנית, בצורותיה הקולוניאליות והפוסט-קולוניאליות, תרמו לאפליה, לאלימות ולהגירה כפויה, יכיר לעיתים רחוקות יותר בתפקיד שמילאו עליית ההיסטוריציזם וההשלכה אל אותו פח-אשפה מטאפורי של ״עמים ללא היסטוריה״ יחד עם שותפיהם לדרך האנטי-מודרנים (לצורך האפשרות של רצח עם,למשל).⁶³ תומכי הדיאלוג הבין-דתי, מצדם, הדגישו בצדק כמיהה כללית לשלום, בטענה כי ניתן וצריך לגייס את המסורות הדתיות למען הדו-קיום הפוטנציאלי שהן מאפשרות.

מה שברצוני לעשות, להתחיל לעשות, שונה, כך אני סבור, והוא מורכב משני עניינים. תחילה, ברצוני לשאול אם ניתן לקחת ברצינות את הרטוריקה של הפנייה (apostrophic rhetoric) הקוראנית, את האינטרפלציה אשר, מתוך הקוראן, פונה אל היהודים – לעיתים אל היהודים כאויבים – קוראת להם לתת דין וחשבון על מה שהוא מבין כיחסם אל ההתגלות שקיבלו ושאליה הם נותרים מחויבים. בקצרה, אני מציע לקרוא את הקוראן כקורא ליהודים לחזור בתשובה כמו גם ליזום תגובה, תשובה, מענה לאתגרו (״אל תהיו כאותם [בני ישראל] שפגעו במשה״, 33:69). המומנט השני של מה שאני מציע מדגיש את קושיו של אתגר זה בהכירו בכך שהקוראן, ואולי המסורת האסלאמית במובן הרחב, מפתח אונטולוגיה ייחודית של האויב. האויב הוא אפוא, כפי שטוען אנוש גנג׳יפור, נקודת מפגש מכרעת של התיאולוגי והפוליטי.⁶⁴ הקוראן אינו משתמע לשני פנים בדבר העובדה שישנם אויבי אלוהים – בשני מובניה של הסמיכות – וראוי לציון האופן שבו הוא ;עושה סקולריזציה לאויב. ברצוני לשאול על הדימיון הפוליטי הפועל כאשר פונים אלינו – אלא אם בעצם פונים אליהם – כאויבים (״הם אמרו, ליבותינו ערלים, אבל אלוהים קיללם כי כפרו״, 2:88; ״הכופרים אויב מושבע הם לכם״ [אִנַּ אלְכַּאפִרִינַ כַּאנוּ לַכֻּם עַדֻוַּא], 4:101), כך שאנו שומעים או מגלים שאולי יש לנו אויב, שאולי אנו עצמנו האויב, ולכן אנו נקראים להשיב. ״כל השׂם עצמו אויב לאלוהים (עַדֻוַּא אללַּהִ וַמַלַאאִכַּתִהִ)ולמלאכיו ולשליחיו ולגבריאל ולמיכאל – [צריך לדעת ש]הן אלוהים הוא אויב הכופרים (פַאִנַּ אללַּהַ עַדֻוֻּ לִלְכַּאפִרִינַ)״ (2:98).להיות אויב או להיות בעל אויב – זוהי, כך נדמה לי השאלה הקוראנית, האינטרפלציה הקוראנית, כפי שהיא פונה אל היהודים (כמו גם אל אחרים). וזו, כשלעצמה, מהווה הזדמנות לשאול עוד אודות מובנה ומעשיה של העוינות, אודות הכרחיותה או אי-נמנעותה, אך גם אודות המענה האחראי או התשובה שלאחר ההתגלות הקוראנית.

לא אוכל להרחיב עוד במסה זו שהיא כבר ארוכה מדי. אולי יהיה זה די לציין כי האויב, בקוראן, או שמא עלי לומר, האויבים בקוראן, הם הקרובים ביותר, עד כמה שהצלחתי למצוא, לביצוע מלאכת ההמשגה שנראית לי הכרחית, וכפי שהיא עוד מצפה לנו.⁶⁵ החל בשטן (אבליס) – (״אל תלכו בעקבות השטן, כי הוא אויבכם המושבע (אִנַּהֻ לַכֻּם עַדֻוֻּ מֻבִּין)״ (2:168), וראו 6:142, 12:5, 35:6 – ובמלאכת הפיתוי שהוא מנהל בהצלחה, הקוראן מניח הבדל אונטולוגי, טרנספורמציה, שבה בני אדם הופכיםלאויבים. כזה הוא, למשל, ייחודו של סיפור הגירוש מגן עדן בקוראן.⁶⁶ בתארו את אדם ואת אשתו בגן, מספר הקוראן כי ״השטן הסיט את שניהם מעליו והוציאם מכל אשר היו שרויים בו. אמרנו רדו ו[מעתה] היו אויבים זה לזה (בַּעְצֻ‘כֻּם לִבַּעְצ‘ עַדֻוֻּ)״ (2:36;וראו 7:24; 20:123; וראו גנג’יפור, 63). עם זאת, טבעה ואקראיותה של אותה היהפכות לאויב אינה גלויה אולי בשום מקום יותר מאשר באופן בו הקוראן מציג את תגובת הבל לעוינותו של קין (״הנני להרגך״, קין אומר). ״וגם אם תרים עלי את ידך להורגני, לא ארים עליך את ידי להורגך כי פוחד אני מאלוהים ריבון העולמים. חפץ אני כי תחול עליך אשמתי ואשמך תהיה ביורשי האש. זה גמולם של בני העוולה״ (5:28-29). האויב מבית, שהוא אולי האויב האוניברסלי, מודגש מעבר לכך. ״הוי המאמינים, בין נשותיכם וילדיכם ישנם אויבים לכם (עַדֻוַּא לַכֻּם), לכן הישמרו מפניהם, ואולם אם תמחלו ותחוסו ותסלחו – הנה אלוהים סולח ורחום״ (64:14). וכך תהליך ההיהפכות-לאויב, שהוא רחוק מלהיות סופי, יכול גם להתהפך. ״וזיכרו את החסד שנטה לכם אלוהים כאשר קירב את ליבותיכם בהיותכם אויבים (אִדְ‘ כֻּנְתֻם אַעְדַאאַן)״, (3:103).⁶⁷ עם זאת, האויבות שמחוללחטא אדם הראשון ״מתגלה תחילה בהיסטוריה של בני ישראל: ללא הדרכה ובתעייה, זה הופך לאויבו של זה״.⁶⁸ סיפורו של אדם נועד להזכיר ולמעשה להזהיר את שומעיו מפני תוצאותיו. הוא גם פונה, כותב אנוש גנג’יפור, ״באופן ספציפי אל היהודים […] [כי] הכל מתרחש כאילו סיפור שכחתו של אדם הוא תזכורת (un rappel) ליהודים, כמו כדי להזכיר להם שהם שכחו את הברית״ (67).

והאויבות לא תחלוף מן העולם. קיומה, אכן, שלוב בקיום העולם, מה שנדמה לי כסיבה נוספת לחשוב כאן על סקולריזציה.״[הזהר את כל האדם] ביום אשר ייאספו אויבי אלוהים (אַעְדַאאֻ אללַּה) אל האש, יעברו בסך״ (41:19, 26). ״ביום ההוא יהפכו ידידי נפש אויבים זה לזה, פרט ליראים״ (43:67, ור׳ 46:5). אין משמעות הדבר שלאויב, לאויב זה או אחר, אין לסלוח, כי ״המוחל והמשלים – שכרו על אלוהים. אין הוא אוהב את בני העוולה״ (42:40).

אלוהים יכול אפוא להיות אויב. ואויבי האלוהים הם גם ״אויביכם (עַדֻוֻּכֻּם) (8:60). ״הוי המאמינים, אל תיקחו את אויבי ואויביכם למגינים לכם (עַדֻוִּי וַעַדֻוֻּכֻּם)״ (60:1). אין ספק שאלוהים יוצר אויבים, ופרעה מהווה בהקשר זה כמובן דוגמה פרדיגמטית (״[כי רצינו שהוא] יהיה אויב להם (לִיַכּוּנַ לַהֻם עַדֻוַּא) ומקור דאבה, כי חוטאים היו פרעה והמן וגדודיהם״, 28:8), אך גם בקרב הנוצרים, למשל, ״ואז זרענו איבה ושנאה (עַדַאוַתַ וַלְבַּגְ‘צָ‘אאַ) ביניהם עד יום תחיית המתים״ (5:14). באופן כללי יותר, ״כך הקמנו אויב לכל נביא (לִכֻּלִ נַבִיֵ עַדֻוַא) – את השטנים מקרב בני האנוש והשדים. הם מלחשים זה לזה במתק שפתיים ומתעתעים״ (6:112; 25:31). אלוהים יכול גם לבטל את האויבים, כלומר להשמיד אותם (8:12, ופסוק 17 שם).

האֻמַה, או הפוליטי כאִמהי

ככל שהדבר עשוי להיראות עתה בלתי-סביר, ברצוני לחתום בשיבה אל קריאת האֵם שאותה הזכרתי קודם לכן. כפי שרבים ציינו בלא פירוט רב, האֻמַה, עצם המילה אֻמַה, אינה יכולה שלא להדהד – הלא אנו שוהים כאן במימד האקוסטי, בפוליטיקת השמיעה – האֻמַה אינה יכולה אפוא אלא להשמיע ולהדהד את האֵם, אֻם, ואת האִמהי. במקום אחר ניסיתי לטעון כי הגיעה זה מכבר העת שנפנה, לאחר האבהי והפטריארכלי, לאחר האחווה, אל הפוליטי כאִמהי.⁶⁹ שם התחלתי להציע כי, ולו במשלב הצלילי בלבד, האֻמַה מהווה הכרה ברעיון זה. הקולקטיב, הפוליטי, הוא אִמהי. בעודי מהרהר באֻם אלְכתַאבּ ובעודי סוקר את ההגיגים המופלאים על האֻמַה כישות פוליטית שעליה עוד יש לחשוב, למדתי מעבודתו של אנוש גנג’יפור, שהזכרתי לעיל,ושמבחין בין אופני משילות (הפסטורלי, המדינה), ואשר מרחיב גם על האֻמַה.⁷⁰ בחיפושי אחר אוצר מילים הולם לדמיון פוליטי אחר, מצאתי עידוד נוסף בטיעוניו של סלמאן סייד (Sayyid), אשר בספרו Recalling the Caliphate, כותב כי ״יש לשמר את הזיקה בין הקוראן לאֻמַה באופן שהקוראן הוא אופק שאליו על האֻמַה לנוע״.⁷¹ חשובים באותה המידה הם עיוניה הנרחבים של קתרין ג’ומעה (Jomaa) בספרה Ummah: A New Paradigm for a Global World.⁷² לא הוא ולא היא מקדישים זמן רב במיוחד לאימהי, אך הם מספקים כמה רמזים חשובים, סימנים שאין לטעות בהם ושנראה לי שיהיה ראוי להעמיק בהמשך הדרך. ג’ומעה, במיוחד, עסוקה פחות בשאלות של הנהגה וממשל (זכרו כאן את ״מיתוס ההנהגה״ של סדריק רובינסון). במקום זאת היא מתמקדת ב״תפקידה הפוליטי של האֻמַה, החסר לצערנו במחקר האסלאמי״.⁷³ היא פותחת בהזכירה לנו כי בין המשמעויות הרווחות של המילה אֻמַה נמנות: ״קבוצות אנשים, חסידי הנביא, דת מסוימת, בני אדם למופת, יחידים ללא מתחרים,ופרק זמן״.⁷⁴ באשר לאחרון, חשבו על הקשר העמוק שבין אמהות לזמן, על התפשטותו וסופיותו של הקולקטיב שאותו מאפשר ומקיים עמלן של האמהות. הקוראן מסביר כי ״לכל אומה, אֻמַה, נקצב זמן, אַגַ‘ל, ובהגיע זמנה לא תוכל לדחותו אף בשעה ולא להקדימו״ (ק׳ 7:34). יקח זמן רב מדי לפתח את האסוציאציה – שהינה, במובן מסוים, שחוקה – אשר קושרת תמותה פחות ללֵדתיוּת (natality), כפי שמקובל להניח, מאשר לאִמהיוּת (maternality). ״מעשה כינון האֻמַה מתחיל ברצון יחידני״, כותבת ג’ומעה.⁷⁵ מכל מקום, האימהי מתגלה כחוט חוזר ונשנה, פתיל הקושר את האֻמַה אל ההנהגה ואל דמויות מופת (״הפועל אַמַּא״,שמשמעו להנהיג, אומרת ג’ומעה, קשור גם אל אִמַאם, מילה שבעצמה משמעה גם ״אֵם״) כמו גם לחינוך שטרם הגיע לשלב הפורמלי שלו, והינו לפיכך, בדיוק כמו נביא האיסלאם, אֻמִּיּ.⁷⁶ כולנו יורשים, חֻ‘לַפַאא, אנו בני האדם (ק׳ 2:30), אולי מכיוון שכולנו טופלנו בידי אם (mothered), טוב יותר או פחות, יותר או פחות על-ידי אימותינו שלנו.⁷⁷ האמהות, על כל פנים, כבר מזמן חותרות קדימה, אַמַאם, מנהיגות וקוראות, קוראות ומנהיגות (״יש בבני עמו, קַוְם, של משה אומה, אֻמַה, אשר בניהם נוהגים על פי האמת ועל פיה יעשו צדק״, ק׳ 7:159). האימהות קוראות משכבר, ואינני בטוח שהשבנו. מאז אותן שתי אמהות של ישמעאל ויצחק, שרה והגר, התעלמנו מן הדיאלקטיקה של האם והעבד.⁷⁸ התעלמנו מפוליטיקת השמיעה החרוטה בעצם שמו של ישמעאל. אני אומר פוליטיקת השמיעה אך אולי כוונתי לדת השמיעה. או להפך. דיברתי, על כל פנים, על ישראלים ופלסטינים, על יהודים וערבים, על מוסלמים ויהודים, אם לא על יהודים מוסלמים.⁷⁹ ליתר דיוק, ניסיתי לדבר אודות, או יותר נכון להשיב, להשיב באחריות (responsibly to respond), כפי שז׳אק דרידה נהג לומר, להשיב לקריאתו הרב-משמעית של היהודי-מוסלמי. אולי השבתי, ואולי לא. רק אלוהים יודע. אַללַּהֻ אַעְלַם.

שמור כקובץ PDF

במקור: Overhearing the Qur’ān. כיוון שהמונח האנגלי overhearing לא קיים בעברית, בחרנו ב״שמיעה עודפת״, שכן העודפות נותנת מצד אחד את תחושת ה״יותר״ של הביטוי המקורי, אך גם את האלמנט הבלתי רצוני שבעודפות או ב״עודפים״ .
הצגתי גרסאות של מסה זו – שמופיעה בו בזמן מאוחר מדי ובטרם עת – בשתי הזדמנויות, תחילה באוניברסיטת בראון, בהזמנת סאמי אוורט [Everett] ואריקה וייס [Weiss], ולאחר מכן בפריז, באירוע שארגנו אנוש גנג׳יפור ואלעד לפידות. תודתי נתונה למארחים ולקהלים שנכחו. ברצוני להקדיש פרסום זה לזו שהציגה יחד עמי בפריז, זהיה קונדוס, הוגה אמיתית של האִמהיוּת, עבור עבודתה מעוררת ההשראה ובהוקרה על עידודה.
Shlomo D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (New York, 1974 [1955]); Ella Shohat, On the Arab-Jew, Palestine, and Other Displacements: Selected Writings (London: Pluto Press, 2017); Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993); Bernard Lewis, The Jews of Islam (Princeton: Princeton University Press, 2014 [1984]).
Albert Swissa, “Bound Together: My Longings for Ishmael,” trans. Gil Anidjar at: https://themarkaz.org/bound-together-my-longings-for-ishmael/
תודתי נתונה גם לטלאל אסד, ז׳ואל מארלי [Marelli] ועמאר אבראהים [Ibraheem] על ההערות, הביקורת וההצעות שלהם תוך כדי העבודה על עיבוד ההרצאה שעליה מבוססת מסה זו.
Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford: Stanford University Press, 2003); או, מזווית שונה: Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010).
Gil Anidjar, Sémites: Religion, race et politique en occident chrétien, trans. Marc Nichanian (Lormont: Le bord de l’eau, 2016).
Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton: Princeton University Press, 2001), 18; וראו Mamdani, Neither Settler Nor Native: The Making and Unmaking of Permanent Minorities (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2020).
Mamdani, When Victims, 8; המדינה, גם אם ״מדינת הלאום שלה אנו שואפים לאחר הפוסט-קולוניאליזם״, היא שמדריכה את חזונו של ממדאני בNeither Settler Nor Native, בתוך, ניתן לטעון, הגבולות ובוודאי ״גבולות הדקולוניזציה״ (31), זאת חרף השרירותיות של המיפוי הקולוניאלי והפוסט-קולוניאלי.
ראו Jean-Pierre Luizard, Les racines du chaos: Irak, Syrie, Liban, Yemen, Libye. Cinq États arabes en faillite (Paris: Taillandier, 2022); Neil Partrick, State Failure in the Middle East: Syria, Lebanon, Iraq and Yemen (London: Routledge, 2026).
Abeer Khshiboon, “Reclaiming History and Memory: Bridging the Jesus Event and the Nakba,” Political Theology 25: 7 (2024), 780-800.
Elias Jabre, Plus d’une loi, la guerre des noms: Derrida, Deleuze et Guattari, Foucault (Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 2024), 31.
Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 448.
Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), 57, 174.
רמב״ם, מורה נבוכים, תרגום: אבן תיבון, חלק ב, פרק כט. לדיון נרחב ראו:
Gil Anidjar, ‘Our Place in al-Andalus’: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters (Stanford: Stanford University Press, 2002), ובאופן עדכני יותר את מאמרי, “Dalāla, Dialogue (Maimonides, Bouteldja, and Us),” Journal of Levantine Studies 9: 1 (Summer 2019), 57-70.
Lauri Siisiäinen, Foucault and the Politics of Hearing (London: Routledge, 2013), 5.
Ella Shohat, “The Invention of Judeo-Arabic,” Interventions 19:2 (2017), 153-200.
Martin Heidegger, Being and Time, בתרגום John Macquarrie & Edward Robinson (San Francisco: Harper and Row, 1962), § 34; וראו Jacques Derrida, “Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht IV),” trans. John P. Leavy, Jr., in Reading Heidegger: Commemorations, בעריכת John Sallis (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 163-218; וראו גם Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, ed. Christie V. McDonald (New York: Schocken, 1985).
Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
Mitchell Hart, Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity (Stanford: Stanford University Press, 2000).
Le monde arabe existe-t-il (encore)? (Paris: Seuil, 2020)
Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2017).
Mustafa Akyol, The Islamic Moses: How the Prophet Inspired Jews and Muslims to Flourish Together and Change the World(New York: St. Martin’s Essentials, 2024).
Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford University Press, 1997), 109;
באטלר מוסיפ.ה לאחר מכן, כי ״תיאוריית האידאולוגיה נתמכת במערך מורכב של מטפורות תיאולוגיות״, המכונות מאוחר יותר ״מטבעות לשון דתיים״,״אנאלוגיות דתיות״ (114).
Butler, The Psychic Life, 109.
Althusser, Lenin and Philosophy, 177-78.
באטלר אמנם כותב.ת ״החברתי״ (The Psychic Life, 120), אך בדיון זה לא מוזכרת הפוליטיקה או הפוליטי. טיבו של הקולקטיב, ניתן לומר, סוג הסובייקט שאלתוסר וקוראיו נוהגים לתת עליו דין וחשבון (או לא לתת עליו דין וחשבון) נראה בוודאי כמיטלטל בין המשפט לכלכלה, פסיכואנליזה, דת ופוליטיקה, תהא מהימנותה או שבריריותה של הבחנה זו אשר תהא.
Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York: Routledge, 1993), xvii.
Peter Szendy, Sur écoute: Esthétique de l’espionnage (Paris: Minuit, 2013), תורגם כ: All Ears: The Aesthetics of Espionage בידיRoland Végsö (New York: Fordham, 2017).
ר׳, בהקשר קרוב, את עבודתו של יונתן מנדל על ״the securitization of Arabic״, שעוסקת במידה רבה בהאזנה ובריגול בישראל. מנדל מנסח טרנספורמציה שהוא מתאר כך: ״מאבן מיימוּן הערבי לזו של 8200״ (Y. Mendel, The Creation of Israeli Arabic: Political and Security Considerations in the Making of Arabic language Studies in Israel [New York: Palgrave, 2014], 11). And see Zvi Ben-Dor Benite, “^cīb, ḥshūmah, infajarat kunbūlah” in Eastern Appearance / Mother Tongue: A Present that Stirs in the Thickets of its Arab Past, Yigal Nizri, ed.(Tel: Aviv: Babel, 2004), 29-44.
המילה הגרמנית überhören, יש לציין מפנה אל כשל בשמיעה, אל אי-שמיעה.
דנתי בכל זאת בהרחבה יחסית במסה שכיניתי ״Oversight״, בתוך Ethnic and Racial Studies 41: 12 (2018), 2144-2160. [בתרגום העברי של ספרו של פוקו מונח זה מתורגם כ״כוח יתר״ או ״כוח היתר״].
In Navid Kermani, God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Quran, trans. Tony Crawford (Cambridge: Polity, 2015), 7.
ראו Eve Kossofsky Sedgwick, “Paranoid Reading and Reparative Reading, Or, You’re So Paranoid, You Probably Think This Essay is About You” in Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham: Duke University Press, 2003), 123-151.
אין להתעלם מקולות המסורת והסֻנַּה והם מוסיפים, ולעיתים גורעים, רבות מן המובן ה״מילולי״ לכאורה של הפסוקים שאני מצטט להלן. מובן מאליו כי מסה זו אינה אלא התקרבות ראשונית, בעת ובעונה אחת מאוחר מדי, כפי שאמרתי לעיל, ובטרם עת.
״הטקסט הקדוש הוא קול״, כתב מישל דה סרטו, שמצוטט על ידי אריק שמידט, שעיסוקו שלו ב״שמיעת דברים״ מאפשרת, כפי שאני ממשיך בטיעון הרמב״מי שלי, להשהות את ההבחנה בין שמיעה וקריאה (Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment[Cambridge: Cambridge University Press, 2000], 28).
ר׳ את החיבורים המצוינים שקובצו בכרך בעריכת אוטפריד פרייס [Fraisse]: Modern Jewish Scholarship on Islam in Context: Rationality, European Borders, and the Search for Belonging (Berlin: de Gruyter, 2018).
הדיסרטציה של גייגר, ״מה מוחמד שאל מן היהדות״ תורגמה לאנגלית על ידי פ.מ. יונג [Young] כ: Judaism and Islam: A Prize Essay (Madras: M.D.C.S.P.C.K. Press, 1898).
Susannah Heschel, “Orientalist Triangulations: Jewish Scholarship on Islam as a Response to Christian Europe,” in The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze, eds. Susannah Heschel ו-Umar Ryad (New York: Routledge, 2019), 147-167; וראו Martin Kramer, The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis (Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, 1999).
קרמר אסיר תודה לברנרד לואיס על כך שהוא מכיר בגורמים הרבים אשר ״אפשרו לחוקרים יהודיים רבים לגשת לאסלאם עם הבנה וסימפטיה שלא הייתה שכיחה אז באירופה (vii), שמשמעו, כפי שאמנון רז-קרקוצקין מצביע על כך, קבלה מפורשת של אוריינטליזם של אדוארד סעיד.
היו, ועדיין ישנם, בין הישנים לחדשים, חוקרים מחוננים בחקר ההיסטוריה (כמעט תמיד בחקר ההיסטוריה) אשר כמו שלמה פינג, ג׳ורג׳ וג׳דה, חוה לאזרוס-יפה, אורי רובין, מיכאל לקר, מאיר בר-אשר, ראובן פיירסטון, אנדרו רופין, אוליבר לימן ואחרים.
Ariella Aïsha Azoulay, The Jewelers of the Ummah: A Potential History of the Jewish Muslim World (London: Verso, 2024).
Salime Leyla Gürkan, “Jews in the Qur’ān: An Evaluation of the Naming and the Content,” Ilahiyat Studies 7: 2 (Summer/Fall 2016), 163-206.
Anoush Ganjipour, L’ambivalence politique de l’islam: Pasteur ou Léviathan (Paris: Seuil, 2021), 14.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 29. גנג׳יפור מסביר לאחר מכן כי, עבור הקוראן, מה שעולה מן ההיסטוריה של בני ישראל הוא ש״ללא הדרכה ובתוככי הנבוכות (égarement), האחדים הופכים לאויביהם של האחרים״ (69).
שכיחותן של השאלות ההיסטוריות וההיסטוריוגרפיות מוסיפה להעסיק את המוחות הטובים ביותר; ר׳ למשל, Michael E. Pregill, “From the Mishnah to Muḥammad: Jewish Traditions of Late Antiquity and the Composition of the Qur’an,” Studies in Late Antiquity 7: 4 (2023), 516-560
The Qur’an, Morality and Critical Reason: The Essential Muhammad Shahrur, trans. and ed. Andreas Christmann (Leiden: Brill, 2009).
Rosalind Ward Gwynne, “Patterns of Address” in The Blackwell Companion to the Qur’ān, ed. Andrew Rippin (Oxford: Blackwell, 2006), 73-87; Thomas Hoffmann, “The Appealing Qur’ān: On the Rhetorical Strategy of Vocatives and Interpellation in the Qur’ān,” Journal of Qur’ānic Studies 22: 1 (2020), 5-30.
David Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers: A Qur’anic Study (New York: Routledge, 2013);
מרשל, המכריז על התעניינותו הראשונית בדעוה, אינו חוקר לעולם את שאלת הפנייה כמכוננת את הזיקה שאותה הוא מבקש להבין. הוא מזכיר אתיקה ואסכטולוגיה, סיווג ועונש או השמדה, אך לעולם לא אינטרפלציה. אגב, מרשל אינו לא ממשיג את העוינות, ובקושי מדבר באיזושהי דרגה של אופן מפורש עלהאויבים.
Hoffmann, “The Appealing Qur’ān,” 8.
Muhammad A.S. Abdel Haleem, “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: ‘Iltifāt’ and Related Features in the Qur’ān,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55: 3 (1992), 407-432.
Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006), 35.
Heidegger, Being and Time, § 34; and see Heidegger, What is Called Thinking, trans. J. Glenn Gray (New York: Harper Collins) Lecture V, p. 48; Avital Ronell, The Telephone Book: Technology, Schizophrenia, Electric Speech (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), 70-71; on “the maternalizing call,” see 21-25.
Mustansir Mir, “Dialogue in the Qur’ān,” Religion and Literature 24: 1 (Spring 1992), 1-22.
Meir M. Bar-Asher, Jews and the Qur’ān trans. Ethan Rundell (Princeton: Princeton University Press, 2021), 57.
Bell’s Introduction to the Qur’ān, ed. W. Montgomery Watt (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), 65.
Nicole Loraux, The Mourning Voice: An Essay on Greek Tragedy, trans. Elizabeth Trapnell Rawlings (Ithaca: Cornell University Press, 2002); Cedric J. Robinson, The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2016)
Devin Stewart, “Vocatives in the Qur’ān and the Framing of Prophetic Proclamations” in Unlocking the Medinan Qur’ān, ed.Nicolai Sinai (Leiden: Brill, 2022), 6.
Hoffmann, “The Appealing Qur’ān,” 19-23.
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 180.
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 163.
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 176.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
ראו Marc Nichanian, The Historiographic Perversion, trans. Gil Anidjar (New York: Columbia University Press, 2010).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 118.
לאחרונה שבתי ובחנתי טענה שטענתי לפני זמן רב, קרי כי לא נעשתה למעשה שום מלאכת המשגה שתעמוד בטענה כי קיים אכן מושג של האויב; ראו מאמרי:
“Enemy” in Political Theology: Key Concepts, ed. Arthur Bradley, Antonio Cerella and Elettra Stimilli (London: Bloomsbury, בדפוס).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 98.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 69.
Gil Anidjar, On the Sovereignty of Mothers: The Political as Maternal (New York: Columbia University Press, 2024).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 74-83.
Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and the World Order (London: Hurst and Company, 2014), 162.
Katryn A. Jomaa, Ummah: A New Paradigm for a Global World (Albany: State University of New York Press, 2021),
Jomaa, Ummah, 119.
maa, Ummah, 21; וראו Ganjipour, L’ambivalence politique, 80, שם מפרש גנג’יפור את ק’ 16:120, שם אברהם עצמו מתואר כאֻמַّה.
Jomaa, Ummah, 91.
ראו Sebastian Günther, “Muhammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’ān and Qur’ānic Exegesis,” Journal of Qur’ānic Studies IV:1 (2002), 11; נדמה לי שיש כאן הד של הפיסיס (physis) היווני.
Han Hsien Liew, “The Caliphate of Adam: Theological Politics of the Qur’ānic Term Ḫalīfa,” Arabica 63 (2016), 1-29.
[the mother and the slave, ניתן גם היה לתרגם ״האם והשפחה״, אך המחבר מכוון לדיאלקטיקת האדון והעבד של הגל, ועל כן שמרנו על המונח ״עבד״ בתרגום].
Gil Anidjar, “Muslim Jews,” Qui Parle 18:1 (Fall / Winter 2009), 1-23.

لزهية

هو أذن

(آية التوبة: 61)

ما هي طبيعة السؤال الذي يجمعنا اليوم؟ وما الذي نطلب من أنفسنا الاستماع إليه، أو سماعه، أو التقاط أصدائه في ثناياه؟1 وماذا نسمي موضوع اهتمامنا وانشغالنا؟ وتحت أي إطار أو عنوان نطالب بالاستماع إلى الأحداث، والشهادة عليها، وفهمها؛ تلك الأحداث التي تقتات على انتباهنا المشتت باستمرار وتلحّ في الطلب؟ هل هو ما يُعرف بالصراع الإسرائيلي الفلسطيني، الذي يبقيه الصحفيون والسياسيون متصدراً للعناوين الرئيسية؟ أم هي المسألة العربية اليهودية، وعلاقات اليهود والعرب التي وثّقها -على سبيل المثال- شلومو غويتين، والتي ارتبط بها أو التزم بقضاياها الكثير منا ممن تتلمذوا على يد إيلا شوحط وأمييل ألكالاي وغيرهما؟ أم أننا عازمون على إحياء ذلك “التقليد اليهودي-الإسلامي” المراوغ، الذي استحضره يوماً برنارد لويس نفسه2؟ أقرّ بأن لدي ميلاً متزايداً لتفضيل مفهوم “الحنين إلى إسماعيل” لألبير سويسا3. لكن لا تنادوني “إسماعيل” بعدُ؛ فعلى أية حال، تساورني شكوك جمّة بشأن التاريخ، سواء قُرئ بمنظور الإدانة (الذمة) أو بمنظور التبرير الدفاعي (الرواية القائمة على رفض المظلومية). وسواء كان ما سينقذنا في نهاية المطاف هو روابط النسب والانتماء التي تجمع اليهود والمسلمين وغيرهم، أو تقاليدهم المشتركة أو المتصارعة التي يمكن أن ترشدنا وتكون لنا “قبلة” جديدة-قديمة، كما اقترح صديقاي أنوش غانجيبور وإيلاد لابيدوت، فإنني لا أعرف يقيناً؛ غير أنني أود هنا أن أشكرهم على جهودهم الشجاعة والمتفانية في تنظيم هذا الحدث4.

اسمحوا لي أن أكرر – فالأمر يستحق التكرار – أن ساحة الصراع ذاتها، ومسرح تلك الحرب ليس مسرحاً واحداً، بل عدة مسارح، ليست محددة أو مستقرة تماماً فيما يتعلق بموقعها الجغرافي، أو فيما يتعلق بالمشاركين أنفسهم الذين انخرطوا فيها -بشكلٍ يبدو ظاهرياً وشفافاً نوعاً ما، وإن كان دائماً ضمن سياق تاريخي- ولا يزالون منخرطين فيها. منذ البداية، إن جاز التعبير5. فهم أيضاً كثرٌ، كثرٌ للغاية لدرجة أنه لا يجدي نفعاً البدء بأحدهم، وكأنه بوسعنا الاطمئنان إلى اسم ومكان حالة الطوارئ تلك. كم من حالات طوارئ، وكم من حالات استثناء، كان لا بد من إعلانها حتى الآن؟ أهي حالات أُعلنت أم قُرِّرت؟ وبأي سلطة سيادية؟ إننا -في ظل الحقيقة الواقعية التي لا تُطاق لهذا الضمير “نحن” الذي يعجز العقل عن استيعابه- بعيدون حقاً عن أي بداية، وربما أقرب إلى النهاية. لقد قلتُ إن انتباهنا مشتت، وليس فقط لأننا لا نزال -وبشكل متزايد- في خضم الأحداث، وإن كنا بالكاد في منتصف رحلة حياتنا الجماعية -على حد تعبير دانتي، الذي كان يدرك شيئاً عن دُنوّ الموت بصيغة الجمع. نحن بالتأكيد في خضم الأشياء، في خضم الأشخاص والأشياء معاً. وفي خضم الأطلال أيضاً، ولا ندري من سيغني -ناهيك عمن سيسمع- تلك “الأطلال”، أغاني حدادنا المستحيل. ثمة كثرٌ لنندبهم، والكثير مما يستدعي الرثاء والحزن، والمزيد قادم، والمزيد يموت اليوم، مع إتساع رقعة الأرض القاحلة.
إنها “نحن” لا يمكن تصورها -أكرر القول- إنها الحضور الغائب لرابطٍ لا يُطاق، والعنف المحض لعملية تجاورٍ قسري. ولذا أتساءل مجدداً: هل هؤلاء الإسرائيليون والفلسطينيون الذين نرثيهم أو نواجههم -والذين يتواجهون وبالتالي يجمعهم هذا التقابل- هم أمتان أم قوميتان (قوميتان تحتضران، كما كان بوسع فرانتس فانون أَنْ يُعَقِّبَ سَاخِرًا) على أرض واحدة؟ أم أنهم يهود وعرب، أي مجموعتان “إثنيتان” -بل “ساميتان” أيضاً، إن جاز التعبير- تثير طبيعتهما وحجمهما وجغرافيتهما، ناهيك عن الدين، جدلاً واسعاً؟6 أليسوا، في نهاية المطاف، يهوداً ومسلمين؛ أي ما يُعرف بالمجموعتين الدينيتين -أو بعبارة أدق: مجموعتين لهما أصول وتواريخ وجغرافيات مترابطة، ولكنها متميزة أيضاً؟ سيكون من الخطأ إسقاط مسألة الدولة من هذه القائمة، وكذلك سياسات النفط واقتصاديات الأسلحة وتقنيات أخرى، أو حتى المسألة العامة بل حالة الدمار التي تعاني منها المنطقة. وفي معرض حديثه عن حالة -ليست فريدة تماماً- لإبادة جماعية لم يُعترف بها إلا متأخراً، دأب محمود ممداني -المفكر السياسي الذي لا غنى عن أفكاره، والذي أصبح مؤخراً والد عمدة مدينة نيويورك- على الدعوة بإلحاح إلى تبني “تحليل إقليمي”7. وقبل أن يبدو متخلياً عن تلك التوصية في كتابه الأخير “لا مستوطن ولا أصلي” (Neither Settler Nor Native)، كان ممداني قد كتب أن “التركيز المقتصر على حدود الدولة الرواندية يفضي حتماً إلى الصمت إزاء العمليات الإقليمية التي غذّت الديناميات المؤدية إلى الإبادة الجماعية”8.
الدولة أو الدول والمنطقة أو المناطق، مدمرة، كما قلت، أو في خضمّ عملية تجمع بين العمل والتدمير، وتشنّ حرباً على المواطنين وغير المواطنين. ولعلّ ما نشهده، إلى حد كبير، ليس مجتمعاً يقف ضد الدولة، كما قد يقترح عالم الأنثروبولوجيا الفرنسي بيير كلاستر، بل دولة تقف ضد المجتمع، أو، وبالقدر نفسه من الدقة، مجتمعاً يقف ضد نفسه. أليست هذه، في نهاية المطاف، وكما قال كثيرون، وإن لم يطرحوا الأمر بالضرورة كحجة متكاملة، حرباً أهلية؟ هل هي عقدة غوردية، أم حزمة كثيفة من الحروب الأخوية والحروب التي يقتل فيها الإخوة بعضهم بعضاً، أم مجموعة متصدعة من حروب تبدو لا تنتهي وتفتقر إلى أدنى مقومات التحضر؟ في أي منطقة بالضبط؟ وضمن أي حدود طبيعية وغير طبيعية؟ وأي أمة وأي دين؟9

لقد حاولتُ في موضع آخر طرح حجة حول استمرار “المسألة المسيحية”، وهو ما فعلته أيضاً عبير خشيبون، التي أنصحكم بشدة بقراءة أعمالها10. ولكن، أرجو أن تضعوا في اعتباركم أنه لا توجد إجابة واحدة، ناهيك عن إجابة “صحيحة”، سوى القول: “كل ما سبق وأكثر”. ففي خضم العمل لا اللعب، وفي الحرب، وفي جوهر كل الحروب، يبرز ما يشير إليه إلياس جبر بعبارة “حرب الأسماء”. ورغم أن جبر يستحضر لبنان بشكل صريح، إلا أنه يتحدث أيضاً عن تلك المنطقة أو المناطق التي أشرتُ إليها، موضحاً أن الحرب قد حملته، ولا تزال تحمله، تماماً كما يحمل هو الحرب في داخله11 . ومن خلال التركيز على دور “الصنمية”، أي الصنمية الـمُعَمَّمَة (سواء تعلق الأمر بالأسماء أو الحروب أو القوانين أو التفسيرات)، يساعدنا جبر بلا شك على توجيه أنفسنا نحو صياغة أسئلة أفضل؛ إذ إننا، بخلاف ذلك، نظل عالقين في التفكير في طبيعة “الحل”، وهو حل لا يكون نهائياً أبداً، الذي لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يحل محل “الاستجابة”، أي الاستجابة المسؤولة (وليس مجرد “العودة إلى العودة” أو ما يُعرف بـ ḥazara be-teshuva، ذلك التعبير الغريب)، بل ببساطة: teshuva (أي الاستجابة أو العودة الواعية أو التوبة).

من (أيضاً) يرفع صوته بالنداء؟

في زمنٍ ولّى، ولكنه لا يزال يسبقنا، أحدث موسى بن ميمون، الذي اقترح شهاب أحمد أن نعدّه “مفكراً إسلامياً يهودياً”، جلبةً لافتة؛12 فقد قدّم مساهمةً مبكرة في الأسئلة التي ربما كنا نطرحها. لقد ساهم، على أية حال، في “مسرح الفلسفة الثرثار” -بتعبير لويس ألتوسير الموفّق- إذ شيّد ابن ميمون “مسرحاً نظرياً صغيراً”13 خاصاً به، أو بعبارة أخرى: قدم لقاءً درامياً.

اعلم أنه إذا لم يفهم المرء لغة شخص ما وهو يتحدث، فإنه يدرك بلا شك أن ذلك الشخص يتكلم، لكنه لا يعرف ما يقصده بكلامه. وقد يحدث ما هو أشد خطورة من ذلك: إذ قد يسمع المرء في كلام غيره كلماتٍ تدل -في لغة المتحدث- على معنىً معيناً، بينما تدل تلك الكلمة -بمحض الصدفة وفي لغة السامع- على نقيض ما قصده المتحدث. وحينئذٍ، يظن السامع أن الدلالة التي تحملها الكلمة عند المتحدث هي ذات الدلالة التي تحملها عنده هو. ومثال ذلك: لو سمع عربيٌّ رجلاً عبرياً يقول “أَبَا” (aba) -وهي كلمة عبرية تعني “يرغب” أو “يُريد”- لظن العربي أن المتحدث يشير إلى شخصٍ تمنّعَ بخصوص أمرٍ ما ورفضه (أي “أَبَى” ذلك الأمر). وهذا يشبه ما يحدث لعامة الناس (الجمهور) فيما يتعلق بكلام الأنبياء [أي التوراة]، باستثناء أجزاء معينة لا يفهمونها على الإطلاق؛ إذ قيل: “وَصَارَتْ لَكُمْ رُؤْيَا الْكُلِّ مِثْلَ كَلاَمِ السِّفْرِ الْمَخْتُومِ” [إشعياء 29: 11]. أما فيما يتعلق بالأجزاء الأخرى، فإنهم يفهمون معنىً يُناقض المعنى الحقيقي أو يخالفه؛ إذ قيل: “وَقَدْ حَرَّفْتُمْ كَلاَمَ الإِلهِ الْحَيِّ” [إرميا 23: 36]14.

ليتني أستطيع التريث عند تفاصيل المشهد الموصوف هنا، وعند عِظَم أهميته، على الأقل فيما يتعلق بفلسفة موسى بن ميمون، وكذلك فيما يخص الدلالات الأخلاقية والسياسية التي يحملها للقراء وما يتجاوزها. لقد حاولتُ استكشاف معنى هذا المقطع ومغزاه، ومعنى ودلالة مصطلح “الدلالة” (dalāla) الذي يوظفه ابن ميمون هنا في كتابه الذي يحمل عنوان “دلالة الحائرين” ذاته. أما الآن، فسأكتفي بالقول إن ما يجسده ابن ميمون هو بالفعل مشهدٌ، أو مسرحٌ للاستماع؛ إنه أشبه بـ “أركيولوجيا لآذاننا”، على حد تعبير أحد الباحثين في فكر فوكو15. ففي هذا المشهد، نحن شهودٌ على عملية “نداءٍ ومخاطبة” (interpellation) وفي الوقت ذاته نحن أنفسنا مَن يُخاطَبون ويُستدعون؛ فنحن نسمع ونشاهد مشهداً لهذا النداء. إننا نسمع اللغة وحقيقة اللغة ومعرفتها ونلتقط أصداءها، ونسمع ذلك اليقين بأن المرء يدرك ما يسمعه ويدرك أن ما يسمعه يُنطق بلغته الخاصة؛ وهو يقينٌ سرعان ما يتعرض لزعزعة عميقة ويُوضع موضع تساؤل وإشكال. إنه مشهدٌ يجمع بين السماع العادي وسماع ما لا يُقصد توجيهه إلينا (overhearing)، وربما التنصت (eavesdropping) أيضاً. ويتجلى ذلك أيضاً في قراءة وكتابة نص موسى بن ميمون بطريقة بالغة العمق.
يكتب موسى بن ميمون بالعربية، لكنه يكتب أيضاً بالعبرية؛ إنها عبريةٌ تتجلى داخل اللغة العربية، أو ربما “العربي” -أو العربية- ما يتجلى هنا بحروفٍ عبرية. لا أقول إن هذا هو ما يُعرف بـ “اليهودية العربية” (Judeo-Arabic)، وأحيلكم إلى أعمال إيلا شوحط الحديثة طلباً للتفسير16. ومهما يكن الأمر، فعند قراءة ابن ميمون، فإن ما يَقْرَأُهُ المرء في أي لحظة -أي النص المقروء- يكون إما عربياً أو عبرياً؛ وفي خضم هذا الالتباس، وفي هذه العزلة الجاهلة -أو ربما هي فيضٌ من المعرفة- يدرك المرء، دون أن يعي ما يدركه، أنه يعرف اللغة التي يقرؤها. إنها لغةٌ خاصةٌ به. وسواءً كان الأمر قراءةً أو سماعاً أو استراقاً للسمع، فإن الحدث ينطوي -عند هذا المنعطف الدقيق والمُنقسم- على ما أسماه مارتن هايدغر “الوجود-مع” (Mitsein)، وبالتأكيد على “البرهان الظواهري (الفينومينولوجي) القائل بأن “الدازاين” (Dasein) -أي الوجود-في-العالم- يقطن دائماً، في كل حالة، إلى جانب… إلى جانب الكيان الذي يتمحور حوله الخطاب”17. وهكذا يتابع هايدغر، وكأنه يعلّق على ابن ميمون قائلاً: “حتى في الحالات التي يكون فيها الكلام غير واضح أو بلغة أجنبية”. يوضح هايدغر أن ثمة دائماً احتمالاً لسوء الاستماع، أو احتمالاً، إن لم يكن ضرورةً، لحدوث “سوء التفاهم” (mésentente)، بتعبير جاك رانسير18. وفي كل الأحوال، ينقسم انتباهنا مجدداً بين العبري والعربي، وبين العربي واليهودي. فما الذي ينبغي علينا سماعه أو عدم سماعه؟ ثمة سماعٌ وسوءُ سماع، وثمة سوءُ فهمٍ واستراقٌ للسمع. وهذه الحالة -التي تتأرجح بين الرغبة والإنكار، وبين التمني والرفض، وبين المعرفة والجهل، وكذلك بين الفهم وسوء الفهم، لا تقتصر على العلاقة بين اليهودي والعربي أو بين النص والقارئ؛ بل إنها تحدث أيضاً -وهذا أمر لافت حقاً، بين اليهود (“الجمع الغفير”) والأنبياء (أو كلمات الأنبياء)، وبين الوحي (التوراة) وجمهوره اليهودي (أي -كما يمكننا الافتراض- الجمهور العبري ثم اليهودي لاحقاً)؛ ذلك الجمهور الذي وجد نفسه بالفعل على مقربة شديدة من الرعد والبرق المصاحبين للوحي، وخطاب الأنبياء، وكلمات الذات الإلهية. ففي غمرة سماعهم لتلك الكلمات وإنصاتهم لصوت الوحي، يغدو اليهود -من الناحية العملية- عرباً. هذا ما يخبرنا به موسى بن ميمون؛ إذ يوضح أنهم يعلمون، أولئك اليهود الذين هم، بهذا المعنى، يهودٌ عرب، أو يظنون أنهم يعلمون، أن الأنبياء يتحدثون بلغتهم، بلغة خاصة بهم، وباللغة التي يدركونها. وهنا يكمن خطؤهم؛ أو بتعبير أدق، هنا تكمن اللحظة ذاتها التي يقعون فيها في فخ سوء الفهم.
بينما نقرأ هذا ونسمعه، قد نشعر بأنفسنا مدفوعين لطرح صيغة ما لذلك السؤال الشكسبيري: من هو التاجر هنا؟ ومن هو اليهودي؟ أما أنا، فأفضّل إعادة صياغة السؤال وطرحه، كما وثّقه صديقي ميتشل هارت، بصيغةٍ شاعت في القرن التاسع عشر ثم طواها النسيان، وهي: “Was sind Juden؟”19 أي: ما هم اليهود؟؛ أو طرح سؤالٍ يماثل ذلك في الوجاهة والصلاحية، وهو السؤال الذي تناوله معرضٌ فرنسي مؤخراً: (“Le monde arabe existe-t-il encore)؟”20 أي: هل لا يزال العالم العربي موجوداً؟ وهل نغفل جانباً “فكرة العالم الإسلامي”؟21 أو واقع الانقسام السني-الشيعي وطابعه الطيفي؟ وخلاصة القول، أو جزءاً منها على الأقل، ما موقع اليهود بالنسبة للمسلمين؟ وما موقعهم

بالنسبة للقرآن؟

ما أودّ طرحه في أعقاب هذه التساؤلات، ليس إلا بداية لإجابة، وبدايات توبة أولية، بل هو أشبه بمسرح نظري صغير من ابتكاري، على غرار موسى بن ميمون. وهو مسرح فرض نفسه عليّ في لحظة وحي، في فاصل إجباري، تساءلت فيه عمّا إذا كان من الممكن حقًا أن يكون هناك “إكراه في الدين” (بافتراض أننا نعرف ما نسمعه في تلك الكلمة المترجمة، “الدين”). وإن لم يكن في الدين، فهو بالتأكيد في الاستماع والسمع العرضي (وفي التقصير أو رفض السمع أيضًا، كما يُبيّن القرآن). وكما يصفها لويس ألتوسير في تأمله حول الاستدعاء، فإن الإكراه عادة ما يكون قوياً لدرجة أن تسعة من كل عشرة يستديرون عندما يسمعون النداء – نداء الشرطة، أو نداء الوحي (يذكر ألتوسير موسى كنموذج مشهور، وهو ما لا يختلف عليه القرآن، حيث يظهر موسى 137 مرة)22.
“يا أنت!” هكذا يهتف ألتوسير ويوضح -ضارباً مثالاً عبر استحضار نسخته الخاصة من “المشهد الأولي”، ذلك المشهد اللاهوتي-السياسي الأولي: “بهذه الطريقة، تُنادي الأيديولوجيا الأفراد أو تستدعيهم بصفتهم ذواتاً”؛ أفراداً هم -منذ البدء- ذواتٌ بالفعل، وذواتٌ لا يمكن بالتالي اعتبارهم أفراداً محضاً، بل هم قد صاروا منذ أمدٍ بعيد أعضاءً في جماعةٍ ما. أهي جماعة واحدة أم جماعات متعددة؟ يشير ألتوسير إلى عدد من “أجهزة الدولة الأيديولوجية” (وأشهرها الكنيسة والمدرسة والجيش) التي يتم توظيفها -كما تلاحظ جوديث بتلر- كجزء من “سيناريو ذي طابع ديني بامتياز، يتمثل في نداءٍ للترشيح”، وهي بحد ذاتها “تجسيدات دينية لعملية الاستدعاء”23. ومما لا شك فيه أن ألتوسير “يُبرز بوضوح المكانة النموذجية التي شغلتها المؤسسات الدينية”، وعلى رأسها -كما يقول- “الأيديولوجيا الدينية المسيحية”24. إنه «يجعلها تتكلم» (فالأمر، في نهاية المطاف، أشبه بمسرح). “إنها تقول: هذا هو مَن أنت: أنت بطرس!” ومثل بطرس، يستجيب الكثيرون بما هم عليه، وبقدر ما هم -أكرر- “مُستدعون بصفتهم ذواتاً ذات هوية شخصية”، أي ذواتاً تنتمي إلى جماعة (“من أجلكَ سفكتُ قطرةً من دمي”، هكذا يتابع ألتوسير الاقتباس). وحين يستمعون أو يسمعون هذا النداء عرضاً، يجيب كلٌ منهم، بل يجيبون جميعاً وفي آنٍ واحد: “نعم، إنه أنا حقاً!”25
لقد أصرّ قراء هذا النص ذي الشهرة الواسعة -وعن حق- على البعد الفردي والشخصي والذاتي الذي يُنظِّر له ألتوسير، غير أن ثمة نبرةً ضمنيةً جماعيةً مستمرةً أو لنقل نبرةً سياسيةً حاضرةً بوضوح في المشهد (الكنيسةُ نعم، ولكن أيضاً -وعلى قدم المساواة التامة- الجيشُ والمدرسةُ والمصنعُ والشرطةُ). فما من أحدٍ منا يتلقى نداء “الاستدعاء” هذا بمفرده26؛ إذ إن تفرّدنا، مهما كانت طبيعته، يتشكل ويتجسد على مسرحٍ، مسرحٍ عالمي، حيث يُدفع بمشاركين آخرين، سواء كانوا شهوداً أو جمهوراً، لترديد الصدى والامتثال أيضاً. فلنتأمل هنا المثال الشهير الذي طالما رددته جوديث بتلر حول الاستدعاء الأيديولوجي للهوية الجندرية: “إنها فتاة!”. إن عمليات الاستدعاء هذه تنطوي على ما هو أكثر بكثير من مجرد الفرد المعني؛ فهي تتطلب التكرار والتأكيد، وتستلزم الإعادة و”التكرار المستمر من قِبَل سلطاتٍ شتى وعبر فتراتٍ زمنيةٍ متفاوتة”27، فضلاً عن الانتشار؛ أو بعبارة أخرى: أن تُسمَع وتُتلقَّى حتى من قِبَل من لم يُوجَّه إليهم الخطاب مباشرةً. إنها، في كل الأحوال، عمليةُ إخراجٍ وتأسيسٍ وإرساءٍ، لا للهوية فحسب، بل للانتماء أيضاً، ولحيزٍ وموقعٍ على الخريطة الاجتماعية، ولمجموعةٍ واسعةٍ من العلاقات المنسَّقة -والمحكوم عليها بالفشل غالباً- التي تتسم بكونها ممكنةً ومستحيلةً في آنٍ واحد. إنها تقوم بإعداد ما هو أكثر من مجرد “أسرة”، وما يتجاوز “الدين”، بل وتُشكِّل أحياناً كياناً سياسياً تُحدَّد وتُصقَل حدوده -على أية حال- أمام مسامعنا مباشرةً، إن جاز التعبير.
لقد تحدثتُ أنا أيضاً عن السمع وعن “الاستماع العرضي”. لقد أعدتُ تمثيل مشهد الاستماع العرضي عند موسى بن ميمون، وحاولتُ استعادة مفهوم “الاستدعاء” لدى ألتوسير، ذلك “المسرح النظري الصغير” الخاص به. ولن أطيل عليكم أكثر قبل أن تتساءلوا عما إذا كانت المحاضرة التي تستمعون إليها ستخبركم بشيء عن اليهود والعرب، أو الإسرائيليين والفلسطينيين، و/أو اليهود والمسلمين؛ غير أنني بحاجة إلى إضافة أن “سياسات السمع” و”الاستماع العرضي” قد جرى استكشافها ببراعة فائقة على يد بيتر شيندي، الذي يحمل كتابه حول هذا الموضوع عنواناً موفقاً للغاية باللغة الإنجليزية وهو All Ears (كلنا آذان صاغية). أما العنوان الأصلي بالفرنسية فهو (Sur écoute)28. إن عبارة (Sur écoute) تعني أننا خاضعون للمراقبة؛ وتعني، على وجه التحديد، أن هواتفنا مُتَنَصَّت عليها، وأن ثمة شخصاً ما يستمع إلى محادثاتنا خلسةً. يدور كتاب شيندي بالفعل حول التجسس، أو “جماليات التجسس” كما يشير العنوان الفرعي للكتاب29. لكن شيندي يوضح أيضاً أن عبارة sur écoute يمكن كتابتها ككلمة واحدة، مما يخلق مصطلحاً جديداً في اللغة الفرنسية يعادل مفهوم التنصت أو الاستماع العرضي في الإنجليزية30. ورغم أن شيندي يتفاعل مع أفكار ميشيل فوكو بطريقة مذهلة، إلا أنه يفعل ذلك في الغالب للتركيز على مسألة المراقبة، سواء كانت بصرية مثل “البانوبتيكون”(سجن المراقبة الشاملة) أو صوتية وسمعية (إذ كان “البانوبتيكون” مصمماً أيضاً ليعمل كأداة للتنصت، ولكن المشروع فشل).
ومع ذلك، ثمة أمر لافت للغاية يبرز في نص فوكو ذاته، ويجد صدىً وتجاوباً لدى شيندي المرهف السمع. إذ يُظهر فوكو انتباهاً للمقطع “sur” في كلمة “surveillance” (المراقبة)، وهي كلمة يمكننا الآن سماعها بمعنى “اليقظة المفرطة” أو المراقبة المفرطة” أو حتى “الإشراف المتعالي” تماماً كما يترجم شيندي، مصطلح “surécoute” بـ “فرط السمع” (أو التنصت)، وهو نمط من الاستماع يجمع بين الإصغاء الخفي (التنصت) وبين الاستماع المفرط أو المتضخم؛ إنه استماعٌ يتجاوز الحد المألوف. ويبدو لي أن فوكو يؤكد كل هذا (أو ربما يبالغ في إبرازه) عبر توظيف مفهومٍ لم يحظَ، على حد علمي، بأي اهتمام سواء في القراءات النقدية لأعمال فوكو أو في سياقات أخرى. ذلك المفهوم هو “surpouvoir” (السلطة المفرطة). إنه مفهومٌ واردٌ بوضوح في كتاب “المراقبة والمعاقبة”31. تشير “surpouvoir”، التي تعود جذورها اللغوية إلى أصل مفهوم السيادة (الكلمة اللاتينية superanus التي تعني “الأسمى” أو “المتفوق”، إلى مبالغة في السلطة، أو هيمنة ساحقة تفرض سطوتها على كل شيء. وبينما أمضي في حديثي عن السمع و”فرط السمع”، أريدكم أن تضعوا في اعتباركم، وكأن ذلك رغماً عن إرادتكم، أن ثمة نوعاً من “السلطة المفرطة” (surpouvoir) يعمل هنا: إنها سلطة الاستماع، أو الهيمنة التي يفرضها السمع.

مَن يَسمع؟

تُلتقط بالأذن الأخرى أصواتٌ غير مسموعةٍ عبر الصمم. ونجد مرة أخرى الدلالات الكاملة لـ Hören-Gehören، أي سمع-الانتماء.
— جاك دريدا

إن تجربة كهذه – إن جاز وصفها بالتجربة – هي التي قادتني إلى هذه اللحظة؛ إذ كنت أقرأ القرآن فيما ظننته المرة التي لا تُحصى، لكنه تبيّن أنه أشبه بـ “المرة الأولى”. إنها المرة الأولى، على أية حال، التي أسمع فيها القرآن، أو ألتقط صوته عرضاً؛ ذلك القرآن الذي طالما أدرك المسلمون، وفي مقدمتهم العرب، أنه يمثل تجربةً طاغيةً لا نظير لها ولا يمكن محاكاتها. وفي الواقع، وكما يوثق نافيد كرماني في كتابه “الله جميل” (God is Beautiful)، ثمة قصص عديدة لأشخاص غمرتهم مشاعر جارفة واستولت عليهم تماماً عند سماع القرآن، متأثرين بصوته وجماله، أو بجمال صوته وروعة نغماته. ويوضح كرماني أن القرآن طالما عُدّ “تحدياً جمالياً”. ومن بين الأمثلة التي يوردها كرماني، نجد صادق الرافعي الذي تأمل في عام 1926 الطبيعة الإعجازية للقرآن، وكتب قائلاً: “لقد كانت دولة الكلام قائمةً بين العرب، لكنها لم تكن ذات ملك حتى جاءهم القرآن”32. لذا، يمكن القول إنه حين قرأت القرآن في تلك المرة، تلك المرة الأولى، كان ما سمعته (أو سمعته عرضاً) أمراً متوقعاً تماماً وغير مسبوق في آنٍ واحد؛ فقد أدركتُ حينها أن القرآن كان يناديني، وأنه كان يخاطبني.
لا أعني بذلك الأسلوب الذي اشتهر به روبرت دي نيرو في عبارة “هل تتحدث إليّ؟”؛ كلا. علاوة على ذلك، لم أكن أستطيع التمييز بين ما إذا كنت أسترق السمع طواعيةً أم أنني (أشعر) بأنني مجذوب للإصغاء والاستماع33. ألم أكن أتنصت، متجاهلاً بذلك أصوات “السنة”؟34 وعلى أية حال، فإن ما أدركته لم يُمكنني من تحديد وجهة محددة وسط تشتت انتباهي؛ بمعنى آخر، كان سماعي -أو استماعي العرضي- ذا طابعٍ جماعيٍّ في جوهره. وحين أتأمل الأمر الآن، أدرك أن ما أصفه يستلزم الإقرار بأن القرآن -في العديد من سوره- يخاطب اليهود، ويوجه حديثه إليهم -وإن لم يكن إليهم وحدهم- مراراً وتكراراً35. لن أقول إن هذا يحدث “طوال الوقت”، رغم أن هذا الزعم قد يصبح قابلاً للنقاش بحلول نهاية محاضرتي؛ فما أعنيه الآن هو أن القرآن يوجه نداءً مباشراً ومحدداً لليهود (هل هم كل اليهود؟ أم بعضهم؟ هذا ما سنراه، أو بالأحرى، ما سنسمعه). قد تقولون إن هذا ليس اكتشافاً جديداً؛ فالعلماء، والعلماء اليهود على وجه الخصوص، يتناولون موضوع “محمد واليهود” منذ فترة طويلة36. بل يمكن القول إن المسألة، في سياقها الحديث، طُرحت لأول مرة على يد أبراهام غايغر، الذي تساءل عام 1833: “ما الذي اقتبسه محمد من اليهودية؟”37
لقد طُرح هذا السؤال مرارًا وتكرارًا منذ ذلك الحين، غالبًا “لإثبات” أن الإسلام مدين لليهودية. يمكن القول، وقد قالت سوزانا هيشل ذلك (وكذلك مارتن كرامر)، إن اليهود يقرؤون القرآن ويدرسون الإسلام، تمامًا كما فعل المستشرقون، وربما – وأقول ربما – أفضل منهم38. من أبراهام جايجر وإجناز (إجناك) جولدزيهر إلى شلومو جويتين ومارك كوهين وستيفن واسرستروم وغيرهم الكثير39، وصولًا إلى باحثة أخرى من جامعة براون لا يسعني إلا ذكرها هنا، وهي أرييلا عائشة أزولاي، التي يُعد كتابها الأخير “صاغة الأمة” سلسلة مؤثرة من الاستجوابات، رسائل موجهة إلى الأحياء والأموات للتحدث إليهم عن الأمة، وهي أمة سأعود إليها في خاتمتي40. ويمكن للمرء أن يعود في الزمن إلى الوراء ويتأمل في موسى بن ميمون مرة أخرى، بالطبع، بالإضافة للعديد من تفاعلات وترجمات القرآن والفلسفة الإسلامية وعلم الكلام والنحو والشعر وغيرها على أيدي اليهود واليهود العرب واليهود الفرس واليهود البربر وغيرهم من اليهود على مر القرون. وهناك أدلة كثيرة أيضًا على تفاعل المسلمين مع اليهود ومع المصادر اليهودية، إيجابًا وسلبًا، ولذا سأكتفي، حرصًا على الإيجابية، بذكر المساهمات العلمية الحديثة لسالمة ليلى غوركان وأنوش غانجيبور41. وإلى حد كبير، فإن سؤال غانجيبور (“أين إذن مرّ الفكر السياسي للإسلام؟”)42 بالإضافة إلى أحد تأكيداته الرئيسية (“التشابه البنيوي بين اليهودية والإسلام”) هما ما يوجهاني طوال هذا البحث43.
بصرف النظر عن الإقرار بأن الأسماء التي ذكرتها لا تشكل مجتمعةً سوى “صوت خافت” إذا ما قورنت بذلك الطوفان الهائل من الحكومات والجهات الأمنية وأجهزة الشرطة ووسائل الإعلام والجامعات (نعم، الجامعات) والجماهير التي تشكلت بطريقة أشبه بالمعجزة، وهي جميعاً تمارس وتستهلك مفاهيم مثل “الذمية” (للوضع القانوني والاجتماعي للأقليات الدينية غير المسلمة التي عاشت تحت حكم الشريعة الإسلامية) وغيرها من أشكال معاداة السامية؛ وهي أفكار تجد تأكيداً وحماسةً في الأصوات المدوية لمؤثرين راسخي الحضور -أحياءً وأمواتاً، من ابن حزم ورشيد رضا وسيد قطب فمن بعدهم- ممن يرفعون عقيرتهم بالحديث عن “الإسرائيليات” ومخاطر داهمة أخرى، وغالباً ما يكون حديثهم مناهضاً لها. ومع ذلك، فإن ما يغيب عن كل هذا المشهد، على حد علمي، هو أمرٌ هائلٌ ومُفحِمٌ في آنٍ واحد، لا سيما بسبب تجاهل دلالاته فيما يخص موضوعنا هنا؛ أي تلك الأسماء والحروب وخطوط المواجهة التي لا يمكن حصرها في مجرد قضايا تاريخية أو تأريخية44. إذ يبدو اليوم ملحاً للغاية التعامل مع القرآن “وكأنه أُنزل الليلة الماضية”، على حد تعبير محمد شحرور45.
لقد كان قرّاء القرآن، كما أشرتُ سابقاً، على درايةٍ تامةٍ بأبعاده الجمالية منذ أمدٍ بعيد. كما ناقشوا حقيقة أنَّ قسماً كبيراً من القرآن صيغَ بأسلوب النداء؛ أو ما أطلقت عليه روزاليند وارد غوين اسم “أنماط الخطاب”، أو “بلاغة النداء” في القرآن -على حد تعبير توماس هوفمان46، ولعلَّ المثال الأبرز وإن لم يكن الأكثر تكراراً، هو ذلك النموذج الأقوى للفعل الإلهي الإنجازي الذي يُستحضر به الوجود ويتحقق: “إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ” (سورة النحل: 40). وثمة أمثلةٌ أكثر تكراراً تتمثل في نداء الناس (مثل: “يا أيها الناس”، “يا أيها الذين آمنوا”) ونداء الكيانات الجامدة، والمؤمنين والكافرين والمنافقين، والجماعات والأفراد (سواءً طوعاً أو كرهاً)، والنبي نفسه وغيره من الأنبياء، وكذلك الجن، وجماعاتٍ تنتمي لأديانٍ مختلفة، بدءاً بالطبع بـ “أهل الكتاب”، وأخيراً اليهود الذين يظهرون تحت مسمياتٍ عديدة (أو ربما تبدو كذلك فحسب)، مثل: “بني إسرائيل”، و”اليهود”، و”أتباع الديانة اليهودية”، و”ورثة الكتاب”، أو “قارئي الكتاب”. وبشكلٍ أعم، يُعد “أهل الكتاب” طرفاً مخاطباً في دعوةٍ محددةٍ يتردد صداها مراراً في القرآن؛ سواءً جاءت على لسان الله مباشرةً “يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ…”(سورة البقرة: 40)، أو بطريقةٍ أقل مباشرةً “فَاسْأَلْ بَنِي إِسْرَائِيلَ…”(سورة الإسراء: 101)؛ “وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ…”(سورة الصف: 61)، أو حتى حين يكونون جمهوراً مقصوداً ضمناً وإن لم يُنادَ عليهم صراحةً “إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ” (النمل: 76).
يبدو لي أن كل هذا يساهم بشكل كبير في معالجة السؤال الذي طرحه ديفيد مارشال أيضاً، وهو: “كيف يطرح القرآن طبيعة العلاقة بين أتباع محمد ومن هم خارج مجتمعهم؟”47. يتم ذلك، أولاً، من خلال “مخاطبتهم واستدعائهم”؛ وهو أمر يتكرر بوتيرة لافتة للنظر بالتأكيد في أي نص مقدس يوجه خطابه -صراحةً أو ضمناً- إلى مجتمعه الخاص: مجتمع من القراء وهم هنا المؤمنون، وهو مجتمع تسعى مثل هذه النصوص المقدسة إلى تشكيله وإيجاده، وإن تفاوتت درجات النجاح في ذلك، أو حتى الفشل كما هو الحال مع العهد القديم. ولعل أكثر ما يثير الانتباه في هذا الانتشار لأسلوب المخاطبة هو وروده بصيغة النداء المباشر. صحيح أن القرآن يتحدث عن اليهود بضمير الغائب (مثل قوله تعالى: “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَىٰ أَوْلِيَاءَ” – (سورة المائدة: 51)، إلا أنه، بدرجة لافتة حقاً، يتحدث إلى اليهود مباشرةً بصيغة المخاطب. وكما يوضح توماس هوفمان، الذي كان أول من استشهد بألتوسير في هذا السياق، فإن القرآن هو”القرآن الجذاب” وهو”القرآن الذي يوجه النداء”، ويتسم بـ “تعدد صيغ الخطاب”48. وفي الواقع، يشتهر القرآن بأسلوبه في التنقل بين الأشخاص، سواء المتكلم أو المخاطب، وهي سمة بلاغية أو أسلوبية تحظى بتقدير عالٍ في اللغة العربية وتُعرف بـ “الالتفات”، وهي كلمة تعني حرفياً “أن يدير المرء وجهه نحو جهة ما”49.
وفاءً لما وصفه تشارلز هيرشكيند بلباقة، حيث يتحقق “الفعل البلاغي” داخل التقليد التفسيري الإسلامي على يد السامع لا المتكلم50، أود أن أقترح أن المقابل القرآني لمفهوم “الاستدعاء” قد يكون في الواقع هو “الالتفات”. ومع ذلك، وسواء كان ذلك على نحو إيجابي أو سلبي، فإن القرآن يخاطب اليهود بفاعلية؛ إنه يستدعيهم ويناديهم ويحثهم على الالتفات نحوه ومواجهته، وعلى سماعه والإصغاء إليه؛ لا بالضرورة للامتثال له، بل، وقبل كل شيء، ليتيحوا لأنفسهم الانكشاف على صوته ونبرته. لا يفرض القرآن نفسه على اليهود؛ فقد يحضهم أو يدينهم أو حتى يهددهم، لكنه لا يُكرههم في أي مرحلة على الإصغاء، ولا حتى على مجرد السمع (ولا يعني هذا بالطبع نفي وجود الإكراه تماماً). ومع ذلك، وعلى غرار صوت الضمير أو صوت الصديق الذي حدده مارتن هايدغر كبنية أساسية لـ “الدازاين” (الوجود-في-العالم)، أو على غرار ذلك الطفل الجامح الذي تناديه أمه وتطالبه بالطاعة كما يذكر هايدغر أيضاً51، فإن اليهود الذين وُجِّه إليهم هذا النداء، نداءٌ مباشر وصريح، والذين يُدعون مراراً وتكراراً، بأسلوب أدائي وربما روتيني متكرر في هذه المرحلة، لم يلتفتوا بعد لمواجهة موسيقى القرآن أو طابعه الموسيقي. وعلاوة على ذلك، لم ينخرطوا بعد في الحوارات المتعددة التي، كما يذكرنا بها مستنصر مير، يعقدها القرآن مراراً وتكراراً بأسلوب مسرحي أو درامي خاص به52. توجيه مسرحي: “قُل”.
ولكن، هل يتضح فعلاً من هو المُخاطَبُ تحديداً؟ فما هي -في نهاية المطاف- تلك الجماعة (أو الجماعات) التي أوجدها نداءٌ كهذا، أو وحيٌ كهذا؟ يرى مائير بار-آشر، أن طرح السؤال “إلى من يُوجَّه القرآن؟”53 هو أمرٌ يستحق عناء الطرح والاستجواب. ولعل بار-آشر كان يقتبس هنا من المستعرب البريطاني ريتشارد بيل، الذي كتب أن مسألة “من المتحدث ومن المُخاطَب” في القرآن، أي مسألة “الصيغة الدرامية”، هي مسألة جديرة بالنظر54. وبما أن حديثي قد تطرق إلى المسرح، فإنني أشير إلى وجود أسباب تدعو لاعتبار هذه المسألة “سؤالاً سياسياً بامتياز”، أو ربما “سؤالاً مناهضاً للسياسة”؛ وذلك يعتمد على ما إذا كنت تقرأ لنيكول لورو حول التراجيديا، أم لسيدريك روبنسون حول السياسة55. وعلى أية حال، فإن ما هو واضح، كما يشير ديفين ستيوارت، هو أن أساليب النداء في القرآن “تعمل على ترسيخ هويّات مجموعات محددة وتحديدها واستحضارها، فتؤدي بذلك دوراً مهماً في تشكيل مجتمع”56.
بعبارة أخرى، لا تقتصر عملية “الاستدعاء” على “صياغة ذاتية إسلامية محددة”، بل إنها تشكّل وتوجِد كياناً جماعياً57؛ وهنا تبرز “الأمة”.
إن القرآن، الذي قد يكون أو لا يكون مطابقاً لـ “أم الكتاب”، (إذ قد يشير هذا المصطلح المُختلَف عليه بشكل أدق إلى اللوح السماوي المستور الذي تستمد منه التوراة والإنجيل والقرآن نفسهم)، يخاطب القرآن اليهود؛ فهو يتحدث عن “بني إسرائيل”، وهو اسم “يرد في ست عشرة سورة وأربعين آية”58. وهناك أمثلة أخرى: “يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ” (سورة البقرة: 40)؛ “وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ… ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِّنكُمْ وَأَنتُم مُّعْرِضُونَ” (سورة البقرة: 83)؛ “وَ… تَقتُلُونَ أَنفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِّنكُم مِّن دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِم بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ… أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ ۚ فَمَا جَزَاءُ مَن يَفْعَلُ ذَٰلِكَ مِنكُمْ… وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ” (سورة البقرة: 85). كما أشرتُ، وكما وثّقت ليلى غوركان بدقة وعناية، ثمة مسميات عديدة يمكن اعتبارها إشارات إلى اليهود؛ وهي مسميات تختلف فيما بينها تستوجب منا جميعاً إصغاءً وقراءةً وتأويلاً متأنياً، لا مجرد مقاربة تاريخية قد تقودنا إلى الخوض في مسائل السور المكية والمدنية وقضايا النسخ. وما يظل حقيقةً لا ريب فيها هو أنه “لم يُذكر قومٌ في القرآن بقدر ما ذُكر بنو إسرائيل”59. وسواء كان الحديث عن اليهود أو عن أنبيائهم (إذ يحظى موسى وإبراهيم بمكانة خاصة في القرآن، إلا أن غانجيبور يلفت انتباهنا أيضاً إلى داود – أي الدولة لا “نجمة داود”)، وبشكل أعم، إلى “أهل الكتاب”، فإن القرآن “يميز بوضوح بين الصالحين والطالحين في كل مجموعة”60. إنه يطالب سامعيه، أو من يطّلعون عليه، بتحديد مواقعهم أو هوياتهم، وربما إدراك ذواتهم، ضمن جملة من الاحتمالات (مثل عبارات: “منكم”، أو “إلا قليلاً منكم”)؛ وبناءً على ذلك، لا بد أن تتفاوت أساليبهم في السمع والإصغاء، وفي القراءة والتأويل، وكذلك في ردود أفعالهم.
إن الحديث يتناول اليهود أيضاً كما أشرتُ، “إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا [بهذا الكتاب الإلهي] وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَىٰ وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ” (سورة البقرة: 62). كذلك، يُؤمَر النبي مراراً وتكراراً بمخاطبتهم أو الرد عليهم أو وعظهم، كما تُنقل أقوال اليهود وهم يتحدثون ويجادلون الله والنبي وآخرين. والكثير، وليس كل ما قيل لليهود وعنهم (أو عن بعضهم) يتسم بالنقد، إن لم نقل إنه يحمل طابع الإدانة والتشهير الصريحين (“أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ يَشْتَرُونَ الضَّلَالَةَ وَيُرِيدُونَ أَن تَضِلُّوا السَّبِيلَ؟ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدَائِكُمْ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ وَلِيًّا وَكَفَىٰ بِاللَّهِ نَصِيرًا. مِّنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ…”(سورة النساء:44-46)؛ “إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا…”(سورة المائدة: 33). وهكذا، يُوصف اليهود، أو بعضهم، بلا شك بأنهم أعداء “لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا” (سورة المائدة: 82) ؛ “آمن بعض بني إسرائيل [برسالة عيسى] بينما أنكر آخرون الحق…”.فيما يتعلق بعبارة “فَأَيَّدْنَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَىٰ عَدُوِّهِمْ” (سورة الصف: 14)، ثمة مسألة لا تزال تشغل بالي؛ إذ يبدو أننا، حين يتعلق الأمر بالقرآن، لا زلنا بحاجة إلى فهم أعمق لمفهوم “العداوة”، ولشخصيات العدو أو الأعداء الذين يزخر بهم النص القرآني ودلالاتهم، ناهيك عن فهم ما قد تعنيه “أخلاقيات العداوة” (ويرى “غانجيبور” أن العداوة تشكل ركيزة أساسية في الأنثروبولوجيا القرآنية)61. سأعود إلى هذه النقطة لاحقاً، ولكن ما أود التأكيد عليه الآن هو أن اهتمامي لا ينصبّ بالدرجة الأولى على مضمون الخطابات أو الحثّ الموجه لليهود، بل على حقيقةٍ مجرّدة، وتبدو لي استثنائية، مفادها أن القرآن الكريم لا يتحدث عن الأعداء والآخرين بصيغة الغائب حصراً (كما قد نكون اعتدنا عليه في الكتاب المقدس، على سبيل المثال). بل إن القرآن يخاطب اليهود مباشرةً. وفي الوقت نفسه، وهو أمر يستحق التكرار، يوظف القرآن خطاباً مُلحّاً يركز على الاستثناء أو الاصطفاء بقوله: “ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِّنكُمْ”، (سورة البقرة: 83)؛ “[ولكن] ليسوا سواء: فمن بين أتباع الوحي السابق ثمة أناسٌ مستقيمون” (سورة آل عمران: 113)؛ “لُعِنَ الذين كفروا من بني إسرائيل” (سورة المائدة: 78).

وعليه، تقع على عاتق المستمع، أو من يقع الخطاب على مسامعه عرضاً، من اليهود مسؤوليةُ تحديدِ مَن هو المخاطَبُ بهذا النداء، وطرحِ تساؤلاتٍ حول طبيعة هذه الخطابات ونطاقها “يا أيها الذين آمنوا! إن تطيعوا فريقاً من الذين أوتوا الكتاب يردوكم بعد إيمانكم كافرين” (سورة آل عمران: 100) وكذلك التساؤل بشأن الانقسامات، الداخلية والخارجية، القائمة بين الناس. فالقرآن يدعو اليهود، ويوجه إليهم خطاباً لا يمكن اختزاله ببساطة في سياق تاريخي وهو النمط السائد في الدراسات القرآنية والإسلامية، وكذلك في كثير من التفسيرات التقليدية. بل إن القرآن، بصوته الحي، ينادي اليهود؛ وهم ملزمون بسماع هذا النداء، وملزمون بالالتفات ومواجهة الموقف. وعلى أقل تقدير، يجد اليهود أنفسهم ملزمين بالتساؤل: “هل تخاطبوننا نحن؟”. والجواب، بالمناسبة، إن لم يكن الأمر واضحاً، هو: نعم. ويبدو لي أن السؤال التالي هو: ما طبيعة هذا التبادل أو الحوار الذي ينشأ نتيجةً عن ذلك؟ وما هو التصور السياسي الذي يتشكل أو يُستحضر أو يُرجأ البت فيه من خلال هذا الخطاب؟ وأي قاعدة جماهيرية أو كيان سياسي يتشكل يُنتَج بموجب ذلك؟

التحدث إلى العدو

لقد أشرتُ سابقاً إلى أننا جميعاً أصبحنا على دراية بالحجة الشائعة التي تزداد رواجاً وانتشاراً القائلة بأن القرآن “معادٍ للسامية”، وأن الإسلام يشكل خطراً داهماً ومباشراً على اليهود والمسيحيين والديمقراطيات الليبرالية؛ وأنه سعى ولا يزال يسعى إلى الغزو وفرض التحول الديني، وإذلال الأقليات الدينية الخاضعة لحكمه وربما إبادتها. وفي محاولة للرد على هذه الاتهامات وإن اتسمت نبرة الرد طوعاً أو كرهاً بطابع دفاعي تبريري، سعت دراسات أكاديمية رصينة إلى توضيح السياق التاريخي لوجود اليهود في عهد النبي، وأمعنت النظر في الأحاديث النبوية وغيرها من المصادر، أو مناقشة التعقيدات والتقلبات التي طرأت على الوضع القانوني والاجتماعي والاقتصادي لليهود في ظل الحكم الإسلامي. فهل سينقذنا التاريخ أو أولئك الذين يتحدثون باسمه إذن؟ إن المطلعين على السياسات الاستعمارية والعمليات المتعددة الطبقات التي ساهمت فيها القومية ونشأة الدولة الحديثة، بصيغتيها الاستعمارية وما بعد الاستعمارية، في تأجيج التمييز والعنف والتهجير القسري، غالباً ما يغفلون دور صعود النزعة التاريخية وما يترتب عليها من تصنيف شعوبٍ ما بأنها “شعوب بلا تاريخ” ووضعها في تلك الخانة النمطية المهينة، جنباً إلى جنب مع حلفائهم المناهضين للحداثة، (فيما يتعلق باحتمالية وقوع إبادة جماعية، على سبيل المثال)62. ومن جانبهم، شدد دعاة الحوار بين الأديان عن حق على الرغبة العامة في السلام، مؤكدين أن التقاليد الدينية يمكن، بل يجب توظيفها والاستفادة منها لما تتيحه من إمكانات للتعايش المشترك.
أعتقد أن ما أود القيام به، أو البدء في القيام به، يختلف عما سبق، وهو ينطوي على شقين. أولاً، أريد أن أتساءل عما إذا كان من الممكن أن نأخذ على محمل الجد الخطاب القرآني القائم على “المخاطبة المباشرة” (أو النداء الموجه للآخر)؛ أي ذلك الاستدعاء الذي يتوجه، من داخل النص القرآني نفسه، إلى اليهود أحياناً باعتبارهم أعداءً، مطالباً إياهم بمساءلة أنفسهم عما يراه القرآن طبيعةً لعلاقتهم بالوحي الذي تلقوه ولا يزالون ملزمين به. وباختصار، أقترح قراءة القرآن بوصفه نصاً يدعو اليهود إلى “التوبة” (teshuva)، وإلى المبادرة بتقديم ردّ أو توبة، أو إجابة على التحدي الذي يطرحه عليهم “لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ آذَوْا مُوسَى” (سورة الأحزاب: 69). أما الشق الثاني من مقترحي فيسلط الضوء على صعوبة هذا التحدي من خلال الإقرار بأن القرآن وربما التراث الإسلامي بأسره يتبنى تصوراً وجودياً (أنطولوجياً) فريداً لمفهوم “العدو”. ولذا، فإن العدو يمثل، كما يجادل أنوش غانجيبور، نقطة تلاقٍ جوهرية بين اللاهوتي والسياسي63. ومع أن القرآن لا يساوره أدنى شك في وجود “أعداء لله” بالمعنى المزدوج للإضافة (أعداء الله وأعداء لله في آن واحد)، إلا أنه يطرح مفهوماً للعدو يتسم بطابع “علماني” لافت للنظر. ومن ثم، أود التساؤل عن طبيعة “المخيلة السياسية” التي تحضر عندما نُخاطَب نحن، أو عندما يُخاطَبون هم، بصفتنا “عدواً” “بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ” (سورة البقرة: 88)؛ وقوله: “إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُّبِينًا”(سورة النساء: 101)؛ وهي لحظة ندرك فيها أو نسمع أننا قد نكون طرفاً في عداوة، أو أننا قد نكون نحن أنفسنا “العدو”، وبالتالي نُدعى لتقديم ردّ ما. “مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ” (سورة البقرة: 97-98). أن يكون المرء عدواً أو أن يكون له عدو؛ تلك هي، في تقديري، المسألة القرآنية، أو النداء القرآني الموجه إلى اليهود (وإلى غيرهم أيضاً). وهي مسألة تشكل بحد ذاتها فرصةً لمزيد من التساؤلات حول معنى العداوة وممارستها، وحول ضرورتها أو حتميتها، وكذلك حول الاستجابة المسؤولة -أو “التشوفا” (العودة/التوبة) في أعقاب الوحي القرآني.
من المؤكد أنني لن أتمكن من الإسهاب أكثر في ثنايا مقالٍ طالَ أصلًا بما يكفي. ولعلّه يكفي الإشارة إلى أن مفهوم “العدو” في القرآن، أو ربما يجدر بي القول “الأعداء” في القرآن، يمثل أقرب ما وجدته من نماذج لتلك العملية المفاهيمية والتصورية التي أراها ضرورية، والتي لا تزال بانتظارنا64. فبدءاً بالشيطان (إبليس)، “إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ” (البقرة: 168)؛ وانظر أيضاً:( سورة الأنعام: 142، سورة يوسف: 5، سورة فاطر: 6)، وما يمارسه بنجاح من إغواء، يطرح القرآنُ اختلافاً وجودياً، وتحوّلاً يصير به البشرُ أعداءً. وتلك هي، على سبيل المثال، خصوصية “السقوط” في القرآن65؛ إذ يصف القرآن حال آدم وزوجه في الجنة، ويروي كيف “أَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ ۖ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ” (سورة البقرة: 36)؛ وانظر أيضاً: (سورة الأعراف: 24، سورة طه: 123)؛ وكذلك: (غانجيبور 63)66. ومع ذلك، ربما لا تتجلى طبيعة هذا التحوّل وعرضيّته (أي كونه أمراً طارئاً) في موضعٍ أوضحَ مما نراه في ردّ هابيل على إعلان قابيل العداوةَ “لأقتلنّك”، كما قال قابيل: “لَئِن بَسَطتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مَا أَنَا بِبَاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ ۖ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِينَ * إِنِّي أُرِيدُ أَن تَبُوءَ بِإِثْمِي وَإِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ ۚ وَذَٰلِكَ جَزَاءُ الظَّالِمِينَ” (المائدة:سورة 28-29). يتم التأكيد كذلك على مفهوم العدو الداخلي، الذي قد يكون في الواقع عدو كوني شامل. “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ وَأَوْلَادِكُمْ عَدُوًّا لَّكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ ۚ وَإِن تَعْفُوا وَتَصْفَحُوا وَتَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ” (سورة التغابن: 14). وهكذا، فإن عملية التحول إلى “عدو” ليست حتمية أو نهائية، بل يمكن عكس مسارها؛ “وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ”(سورة آل عمران: 103). ومع ذلك، فإن العداوة التي تسبب فيها خطأ آدم “تتجلى في المقام الأول في تاريخ بني إسرائيل: ففي غياب الهداية وحال الضلال، صار بعضهم أعداءً للبعض الآخر”. إن قصة آدم تهدف إلى استحضار عواقبها وتذكير سامعيها بها. وهي موجهة أيضاً كما يكتب أنوش غانجيبور “على وجه التحديد إلى اليهود… إذ يبدو الأمر وكأن تاريخ نسيان آدم بمثابة تذكير لليهود، وكأنه تذكير لهم بأنهم قد نسوا العهد”67.
ولن تزول العداوة من العالم؛ فهي في الواقع مُلازمةٌ لوجوده، وهذا ما يبدو لي سبباً إضافياً للتفكير هنا في مسألة العلمنة. “وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ” (سورة فصلت: 19,26). “الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ” (سورة الزخرف: 67)؛ وانظر أيضاً سورة الأحقاف: 5). وهذا لا يعني استحالة العفو عن العدو، أياً كان هذا العدو، إذ “فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ ۚ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ” (سورة الشورى: 40).
وعليه، فقد يكون اللهُ عدواً؛ وأعداءُ الله هم أيضاً “عَدُوُّكُمْ” (سورة الأنفال: 60). “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ” (سورة الممتحنة: 1). من المؤكد أن الله يجعل هناك أعداءً؛ ويُعد فرعون، في هذا السياق، مثالاً نموذجياً، “لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا ۗ إِنَّ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا كَانُوا خَاطِئِينَ” (سورة القصص: 8)، ولكن الأمر ينطبق أيضاً على المسيحيين، على سبيل المثال، حيث “أَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ” (سورة المائدة: 14). وبشكل أعم، “وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا” من قوى الشر، سواء من البشر أو من الكائنات غير المرئية [الجن] التي يوسوس بعضها لبعض بأنصاف حقائق براقة تهدف إلى خداع العقل (سورة الأنعام: 112)؛ (سورة الفرقان: 31). كما أن الله قادر أيضاً على “إبطال” وجود الأعداء، أي تدميرهم (سورة الأنفال: 12، 17).

الأمة أو “السياسي” بوصفه أموميّاً

على قدر ما يبدو عليه الأمر من غرابة أو عدم احتمال في الوقت الراهن، أود أن أختم حديثي بالعودة إلى ما أشرتُ إليه سابقاً بشأن “نداء الأم”. فكما نوّه كثيرون، دون الخوض في تفاصيل مستفيضة، فإن كلمة “الأمة” لا بد وأن تحمل في طياتها صدىً للأم (أُمّ) والامومة؛ إذ إننا نتحرك هنا في حيز الصوتيات وسياسات السمع. وفي موضع آخر، حاولتُ طرح فكرة مفادها أن الوقت قد حان، بعد هيمنة الأبوية والذكورية، وبعد الأخوية، لنتجه نحو فهم “السياسي” بوصفه “أمومياً”68. وهناك بدأتُ ألمح إلى أن “الأمة”، وإن لم يكن ذلك إلا على مستوى الصوت واللفظ، تجسّد إقراراً بتلك الفكرة؛ فالكيان الجمعي، أو المجال السياسي، هو كيان أمومي. وبينما كنت أتأمل مفهوم “أم الكتاب” وأطالع تلك القراءات الرائعة التي تتناول “الأمة” ككيان سياسي لا يزال بانتظار بلورةٍ فكرية جديدة، استفدتُ كثيراً من أعمال أنوش غانجيبور، الذي سبق وذكرتُه، والذي يميّز بين أنماط الحكم (كالرعوية ونمط الدولة) ويقدم كذلك تحليلاً لمفهوم الأمة69. وسعياً مني لإيجاد مفردات ملائمة لـ “متخيَّل سياسي” مغاير، وجدتُ دافعاً وتشجيعاً إضافياً في طروحات سلمان سيد؛ إذ يكتب في كتابه “استحضار الخلافة” قائلاً: “لا بد من الحفاظ على الرابطة التي تجمع بين القرآن والأمة في صيغةٍ يكون فيها القرآنُ أفقاً تتجه نحوه الأمة”70. وتكتسب التأملات المستفيضة التي قدمتها كاترين جمعة في كتابها “الأمة: نموذج جديد لعالم معولم” أهميةً مماثلة71. ورغم أن أياً منهما لم يكرس حيزاً كبيراً لمناقشة مفهوم “الأمومة”، إلا أنهما قدما إشارات مهمة ودلالات واضحة تبدو لي جديرة بالمتابعة والبحث في الأعمال المستقبلية. وتحديداً، نجد أن جمعة لا تولي اهتماماً كبيراً بمسائل القيادة والحكم (وهنا يتبادر إلى الذهن مفهوم “أسطورة القيادة” لدى سيدريك روبنسون)؛ بل ينصب تركيزها بدلاً من ذلك على “الوظيفة السياسية للأمة، وهي مسألة غائبة للأسف عن الدراسات الإسلامية”72. وهي تستهل طرحها بتذكيرنا بأن كلمة “أمة” تحمل دلالات متعددة، منها: “جماعة من الناس، وأتباع نبي، ودين محدد، ونماذج بشرية يُقتدى بها، وأفراد لا نظير لهم، وحقبة زمنية”73. وفيما يتعلق بهذا المفهوم الأخير، يجدر بنا تأمل الرابط العميق بين الأمهات والزمن، وبين استمرارية الجماعة ومحدودية وجودها؛ تلك الاستمرارية التي تتحقق وتُصان بفضل جهود الأمهات وعطائهن. إذ يوضح القرآن الكريم أن “لكل أمة أجلاً محدداً” (سورة الأعراف: 34). فإذا اقترب موعد ذلك الأجل، لا يمكنهم تأخيره لحظة واحدة، ولا استعجاله. سيتطلب الأمر وقتاً طويلاً للخوض في تلك الرابطة، التي استُهلك الحديث عنها، والتي تربط الفناء (الموت) لا بمفهوم “الميلاد” كما يُشاع عادةً، بل بمفهوم “الأمومة”. تكتب جمعة قائلة: “إن فعل تشكيل ’الأمة‘ يبدأ بإرادة فردية”74. ومهما يكن من أمر، فإن “الأمومة” تبرز كخيط متكرر، أو حبل يربط الأمة بالقادة والنماذج إذ تشير جمعة إلى أن الفعل “أمَّ”، بمعنى قاد، يرتبط بكلمة “إمام”، وهي كلمة تحمل في طياتها أيضاً معنى “الأم”، وكذلك تربطها بنوع من التعليم لم يبلغ مراحله الرسمية المؤسسية، ولذا فهو، شأنه شأن نبي الإسلام، “أميّ”75. إننا جميعاً خلفاء (جمع خليفة) -نحن البشر- “وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَـٰٓئِكَةِ إِنِّى جَاعِلٌۭ فِى ٱلْأَرْضِ خَلِيفَةًۭ ۖ قَالُوٓا۟ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ ٱلدِّمَآءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ ۖ قَالَ إِنِّىٓ أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ”(سورة البقرة: 30). وربما يعود ذلك إلى أننا جميعاً حظينا برعاية أمومية، بمستويات متفارقة على يد أمهاتنا76. وعلى أية حال، لطالما كانت الأمهات يتقدمن الصفوف (الأمام)، فيقدن ويدعون، ويدعون ويقدن (“وَمِن قَوْمِ مُوسَىٰ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ” -(سورة الأعراف: 159). لطالما رفعت الأمهات أصواتهن بالنداء، ولست واثقاً من أننا قد استجبنا. فمنذ عهد سارة وهاجر، أمّي إسماعيل وإسحاق، دأبنا على تجاهل تلك الجدلية القائمة بين الأم والأم الجارية. لقد تجاهلنا “سياسة الإصغاء” المودعة في صميم اسم “إسماعيل” ذاته. أقول “سياسة الإصغاء”، ولكن ربما أعني “دين الإصغاء”، أو العكس. وعلى أية حال، فقد كنت أتحدث عن الإسرائيليين والفلسطينيين، وعن اليهود والعرب، وعن المسلمين واليهود وحتى اليهود المسلمين77. لقد حاولتُ الحديث عن أو بالأحرى الاستجابة، والاستجابة بمسؤولية كما كان يقول جاك دريدا الاستجابة لذلك النداء المتناقض الدلالة للطابع اليهودي-الإسلامي المشترك. ربما فعلتُ ذلك، وربما لا؛ فالله وحده يعلم. الله أعلم.

ذخیره به عنوان .PDF

لقد عرضتُ نسخاً من هذا المقال -الذي يتسم في آنٍ واحدٍ بالتأخر والاستباق السابق لأوانه- في مناسبتين: الأولى في جامعة براون بدعوة من سامي إيفريت وإريكا فايس، والثانية في باريس ضمن فعالية نظمها أنوش غانجيبور وإيلاد لابيدوت. أتوجه بالشكر للمضيفين والجمهور الحاضر. كما أود إهداء هذا العمل المنشور إلى زميلتي التي شاركتني العرض في باريس، زهية قندس -وهي مفكرة أصيلة في قضايا الأمومة- تقديراً لعملها المُلهم وامتناناً لتشجيعها.
شلومو د. غويتاين، اليهود والعرب: تواصلهم عبر العصور (نيويورك: 1974 [1955])؛ إيلا شوحط، حول اليهودي العربي وفلسطين وعمليات تهجير أخرى: كتابات مختارة (لندن: دار بلوتو برس، 2017)؛ أمييل ألكالاي، ما بعد اليهود والعرب: إعادة تشكيل الثقافة المشرقية (مينيابوليس: مطبعة جامعة مينيسوتا، 1993)؛ برنارد لويس، يهود الإسلام (برينستون: مطبعة جامعة برينستون، 2014 [1984]).
ألبرت سويسا، “مُقيَّدان معاً: حنيني إلى إسماعيل”، ترجمة جيل أنيدجار، على الرابط: https://themarkaz.org/bound-together-my-longings-for-ishmael/
أتوجه بالشكر أيضاً إلى طلال أسد، وجويل ماريللي، وعامر إبراهيم على تعليقاتهم وانتقاداتهم ومقترحاتهم أثناء إعادة صياغتي للمحاضرة التي يستند إليها هذا المقال.
جيل أنيدجار، “اليهودي والعربي: تاريخ العدو” (ستانفورد: مطبعة جامعة ستانفورد، 2003)، أو – من منظور مختلف – فريد م. دونر، “محمد والمؤمنون: في أصول الإسلام” (كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة بيلناب التابعة لمطبعة جامعة هارفارد، 2010).
جيل أنيدجار، الساميون: الدين والعرق والسياسة في الغرب المسيحي، طراد. مارك نيشانيان (لورمونت: Le bord de l’eau، 2016).
محمود ممداني، *عندما يصبح الضحايا قتلة: الاستعمار، والنزعة الأصلانية، والإبادة الجماعية في رواندا* (برينستون: مطبعة جامعة برينستون، 2001)، 18؛ وانظر أيضاً ممداني، *لا مستوطن ولا أصلي: تشكّل الأقليات الدائمة وتفككها* (كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة بيلكناب التابعة لمطبعة جامعة هارفارد، 2020).
ممداني، *عندما يصبح الضحايا* (When Victims)، ص 8؛ إن الدولة —حتى وإن كانت “الدولة غير القائمة على الهوية القومية التي قد نتطلع إليها في مرحلة ما بعد الاستعمار”—هي التي توجّه رؤية ممداني في كتابه *لا مستوطن ولا أصلي* (Neither Settler Nor Native)، وذلك ضمن ما يمكن وصفه بحدود، وبالتأكيد “تخوم إنهاء الاستعمار” (ص 31)، وهذا كله رغم الطابع التعسفي للخرائط الاستعمارية وما بعد الاستعمارية.
جان بيير لويزارد، جذور الفوضى: العراق، سوريا، لبنان، اليمن، ليبيا. Cinq États Arabes en Faillite (باريس: تيلانديير، 2022)؛ نيل باتريك، فشل الدولة في الشرق الأوسط:سوريا ولبنان والعراق واليمن (لندن: روتليدج، 2026)
عبير خشيبون، “استعادة التاريخ والذاكرة: الربط بين حدث يسوع والنكبة”، *اللاهوت السياسي* 25: 7 (2024)، 780-800.
إلياس جبر، أكثر من قانون، حرب الأسماء: دريدا ودولوز وغوتاري، فوكو (مونتريال: مطبعة جامعة x، 2024)، 31.
شهاب أحمد، *ما هو الإسلام؟ أهمية أن تكون إسلامياً* (برينستون: مطبعة جامعة برينستون، 2016)، 448.
لويس ألتوسير، *لينين والفلسفة ومقالات أخرى*، ترجمة بن بروستر (نيويورك: دار نشر “مونثلي ريفيو”، 1971)، 57، 174.
موسى بن ميمون، *دلالة الحائرين*، الجزء الثاني، الفصل 29؛ ترجمة شلومو باينز (شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو، 1963)، المجلد الثاني، ص 336-337؛ وللاطلاع على مناقشة موسعة، انظر: جيل أنيدجار، *مكاننا في الأندلس: القبالة والفلسفة والأدب في الكتابات العربية اليهودية* (ستانفورد: مطبعة جامعة ستانفورد، 2002)، وكذلك -في الآونة الأخيرة- مقالي: “دلالة، حوار (ابن ميمون، بوتيلجا، ونحن)”، *مجلة دراسات المشرق* (Journal of Levantine Studies) 9: 1 (صيف 2019)، ص 57-70.
لوري سيسياينن، *فوكو وسياسات السمع* (لندن: روتليدج، 2013)، 5.
إيلا شوحط، “اختراع اليهودية العربية”، مجلة *Interventions* 19:2 (2017)، 153-200.
مارتن هايدغر، *الوجود والزمان*، ترجمة: جون ماكوري وإدوارد روبنسون (سان فرانسيسكو: هاربر آند رو، 1962)، الفقرة 34؛ وانظر: جاك دريدا، “أذن هايدغر:فيلو-بوليمولوجيا (Geschlecht IV)”، ترجمة: جون بي. ليفي الابن، في كتاب *قراءة هايدغر: احتفاءات*، تحرير: جون ساليس (بلومينغتون: مطبعة جامعة إنديانا، 1993)، ص 163-218؛ وانظر كذلك: دريدا، *أذن الآخر: السيرة الذاتية الأذنية، والتحويل، والترجمة*، تحرير: كريستي في. ماكدونالد (نيويورك: شوكن، 1985).
جاك رانسيير، *الخلاف: السياسة والفلسفة*، ترجمة جولي روز (مينيابوليس: مطبعة جامعة مينيسوتا، 1999).
ميتشل هارت، العلوم الاجتماعية وسياسات الهوية اليهودية الحديثة (ستانفورد: مطبعة جامعة ستانفورد، 2000).
هل لا يزال العالم العربي موجوداً؟ (الظهور)؟ (باريس: سيويل، 2020)
جميل أيدين، فكرة العالم الإسلامي: تاريخ فكري عالمي (كامبريدج، ماساتشوستس: مطبعة جامعة هارفارد، 2017).
مصطفى أكيول، موسى الإسلامي: كيف ألهم النبي اليهود والمسلمين ليزدهروا معاً ويغيروا العالم (نيويورك: سانت مارتنز إسينشالز، 2024).
جوديث بتلر، *الحياة النفسية للسلطة: نظريات في الخضوع* (ستانفورد: مطبعة جامعة ستانفورد، 1997)، 109؛ وتُضيف بتلر أن “نظرية الأيديولوجيا تستند إلى مجموعة معقدة من الاستعارات اللاهوتية”، وهي ما تشير إليه لاحقاً بعبارات مثل “الصور البلاغية الدينية” و”القياسات الدينية” (114).
بتلر، الحياة النفسية، 109.
ألتوسير، لينين والفلسفة، 177-178.
تكتب بتلر بالفعل عن “الاجتماعي” (في كتابها *الحياة النفسية*، ص 120)، لكنها في هذا النقاش لا تستحضر السياسة أو “السياسي” مطلقاً. إذ يبدو أن طبيعة “الجمعي” ــ أو لنقل طبيعة ذلك “الذات” الذي يأخذه ألتوسير وقراؤه في الحسبان (أو يغفلونه) ــ تتأرجح بالتأكيد بين القانون والاقتصاد والتحليل النفسي والدين والسياسة، مهما كان التمييز بين هذه المجالات موثوقاً أو واهياً.
جوديث بتلر، *أجساد ذات شأن: حول الحدود الخطابية لـ “الجنس”* (نيويورك: روتليدج، 1993)، ص 17.
بيترشيندي، Sur écoute: Esthétique de l’espionnage (باريس: مينويت، 2013)، مترجم تحت عنوان All Ears: The Aesthetics of Espionage بقلم رولاند فيجسو (نيويورك: فوردهام، 2017 انظر، في سياقٍ ذي صلة، أعمال يوناتان مندل حول “أمننة اللغة العربية”، وهي أعمال تتمحور بشكلٍ كبير حول ممارسات التنصت والتجسس في إسرائيل. يصف مندل هذا التحول بعبارة: “من عربية ابن ميمون إلى عربية الوحدة 8200” (Y. Mendel, *The Creation of Israeli Arabic: Political and Security Considerations in the Making of Arabic language Studies in Israel* [New York: Palgrave, 2014], 11). وانظر أيضاً تسفي بن-دور بينيتي، “عيب، حشومة، انفجرت قنبلة” (cīb, ḥshūmah, infajarat kunbūlah)، في كتاب: *مظهر شرقي / لغة الأم: حاضرٌ يتململ في أحراش ماضيه العربي*، تحرير: ييغال نيزري (تل أبيب: بابل، 2004)، ص 29-44.
تجدر الإشارة إلى أن الكلمة الألمانية “überhören” تشير إلى الإخفاق في السمع، أو عدم السمع.
لقد ناقشتُ كلَّ هذا بشيءٍ من التفصيل في مقالٍ بعنوان “Oversight” (الرقابة/الإغفال)، نُشر في دورية *Ethnic and Racial Studies*، المجلد 41، العدد 12 (2018)، الصفحات 2144-2160.
نافيد كرماني، *الله جميل: التجربة الجمالية للقرآن*، ترجمة توني كروفورد (كامبريدج: بوليتي، 2015)، 7.
إيف كوسوفسكي سيدجويك، “القراءة الارتيابية والقراءة الترميمية، أو: أنت شديد الارتياب لدرجة أنك تظن -على الأرجح- أن هذا المقال يدور حولك”، في كتابها: *Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity* (دورهام: مطبعة جامعة ديوك، 2003)، ص 123-151.
لا يمكن تجاهل أصوات “التقليد” أو “السنة”؛ فهي تضيف -وأحياناً تنتقص- الكثير من المعنى الظاهري “البسيط” للآيات التي أوردها أدناه. وغني عن القول إن هذا المقال لا يعدو كونه محاولة أولية، تتسم في آنٍ واحدٍ بالتأخر -كما أشرتُ سابقاً- وبالاستعجال المفرط.
كتب ميشيل دي سارتو، في نصٍ أورده لي إريك شميدت، أن “النص المقدس صوتٌ”؛ وتُتيح لي مقاربةُ شميدت لموضوع “سماع الأشياء”، في سياق بسطي للحجة المستمدة من فكر ابن ميمون، تعليقَ التمييز بين السماع والقراءة (Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], 28).
المساهمات المتميزة الواردة في المجلد الذي حرره أوتفريد فريس، بعنوان “الدراسات اليهودية الحديثة حول الإسلام في سياقها: العقلانية، والحدود الأوروبية، والبحث عن الانتماء” (برلين: دي غرويتر، 2018).
تُرجمت أطروحة غايغر، “ما الذي استعاره محمد من اليهودية”، إلى اللغة الإنجليزية على يد إف. إم. يونغ تحت عنوان “اليهودية والإسلام: مقال حائز على جائزة” (مدراس: مطبعةM.D.C.S.P.C.K.، 1898).
سوزانا هيشل، “التثليثات الاستشراقية: الدراسات اليهودية حول الإسلام بوصفها رداً على أوروبا المسيحية”، في كتاب: *تلقي المسلمين للاستشراق الأوروبي: عكس اتجاه النظر*، تحرير سوزانا هيشل وعمر رياض (نيويورك: روتليدج، 2019)، ص 147-167؛ وانظر أيضاً: مارتن كرامر، *الاكتشاف اليهودي للإسلام: دراسات تكريماً لبرنارد لويس* (تل أبيب:مركز موشيه ديان لدراسات الشرق الأوسط وأفريقيا، 1999). ينسب كرامر الفضل إلى برنارد لويس في إقراره بالعوامل العديدة التي “أتاحت للعديد من العلماء اليهود مقاربة الإسلام بفهم وتعاطف لم يكونا شائعين في أوروبا آنذاك” (ص vii)؛ وهو أمرٌ يشير أمنون راز-كراكوتزكين إلى أنه يمثل تأييداً صريحاً لأطروحة إدوارد سعيد في كتابه *الاستشراق*.
لقد وُجد، ولا يزال يوجد، بين القدامى والمحدثين علماءُ موهوبون في مجال التاريخ (وتحديداً التاريخ، في الغالب الأعم)، من أمثال شلومو باينز، وجورج فاجدا، وحافا لازاروس-يافه، وأوري روبين، ومايكل ليكر، ومائير بار-آشر، وروفين فايرستون، وأندرو روبين، وأوليفر ليمان، وغيرهم.
أرييلا عائشة أزولاي، صاغة الأمة: تاريخ محتمل للعالم اليهودي-الإسلامي (لندن: فيرسو، 2024).
سالمة ليلى غوركان، “اليهود في القرآن: تقييم التسمية والمضمون”، ilahiyat Studies دراسات لاهوتية 7: 2 (صيف/خريف 2016)، 163-206.
أنوش غانجيبور الازدواجية السياسية للإسلام: باستور أو ليفياثان (باريس: سيويل، 2021)، 14.
Ganjipour, *L’ambivalence politique*, 29؛ ويُكمل غانجيبور موضحاً أنه، وفقاً للقرآن، فإن ما يتجلى من تاريخ بني إسرائيل هو أنه “في غياب الهداية ووسط الحيرة (أو الضلال/égarement)، يغدو البعضُ أعداءً للبعض الآخر” (69).
لا تزال الأسئلة التاريخية وتلك المتعلقة بالكتابة التاريخية (الهستوغرافية) تستحوذ على اهتمام أبرز العقول؛ انظر، على سبيل المثال: مايكل إي. بريغيل، “من المشناه إلى محمد: التقاليد اليهودية في العصور القديمة المتأخرة وتدوين القرآن”، في دورية *Studies in Late Antiquity*، المجلد 7، العدد 4 (2023)، ص 516-560.
القرآن والأخلاق والعقل النقدي: جوهر فكر محمد شحرور، ترجمة وتحرير أندرياس كريستمان (ليدن: بريل، 2009).
روزاليند وارد غوين، “أنماط النداء”، في *دليل بلاكويل للقرآن*، تحرير أندرو ريبين (أكسفورد: بلاكويل، 2006)، 73-87؛ توماس هوفمان، “القرآن المُخاطِب: حول الاستراتيجية البلاغية لأساليب النداء والمخاطبة في القرآن”، *مجلة الدراسات القرآنية* 22: 1 (2020)، 5-30.
ديفيد مارشال، *الله ومحمد وغير المؤمنين: دراسة قرآنية* (نيويورك: روتليدج، 2013)؛ فعلى الرغم من أن مارشال يُفصح عن اهتمامه الأصلي بموضوع “الدعوة”، إلا أنه لا يتناول البتة مسألة “المخاطبة” بوصفها عنصراً مُكوِّناً للعلاقة التي يسعى لفهمها. فهو يطرح قضايا الأخلاق والأخرويات، والتصنيف والعقاب أو الإهلاك، لكنه لا يتطرق مطلقاً إلى مفهوم “الاستدعاء” (interpellation). وعلاوة على ذلك، لا يجعل مارشال من “العداوة” موضوعاً للبحث، إذ بالكاد يشير إلى “الأعداء” بأي قدر من الصراحة والوضوح.
هوفمان، “القرآن الجذّاب”، 8
محمد ع.س. عبد الحليم، “التحول النحوي للأغراض البلاغية: “الالتفات” وخصائصها في القرآن”، نشرة مدرسة الدراسات الشرقية والإفريقية 55: 3 (1992)، 407-432.
تشارلز هيرشكيند، *المشهد الصوتي الأخلاقي: خطب الكاسيت والمجالات العامة الإسلامية المضادة* (نيويورك: مطبعة جامعة كولومبيا، 2006)، 35.
هايدغر، *الوجود والزمان*، الفقرة 34؛ وانظر: هايدغر، *ما يُدعى تفكيراً*، ترجمة ج. غلين غراي (نيويورك: هاربر كولينز، المحاضرة الخامسة، ص 48)؛ وأفيتال رونيل، *كتاب الهاتف: التكنولوجيا، والفصام، والكلام الكهربائي* (لينكولن: مطبعة جامعة نبراسكا، 1989)، ص 70-71؛ وحول “النداء المُؤَمْوِل” (أو النداء الذي يضفي طابع الأمومة)، انظر الصفحات 21-25.
مستنصر مير، “الحوار في القرآن”، الدين والأدب 24: 1 (ربيع 1992)، 1-22.
مائير م. بار-آشر، *اليهود والقرآن*، ترجمة إيثان راندل (برينستون: مطبعة جامعة برينستون، 2021)، 57.
مقدمة بيل للقرآن، تحرير: دبليو. مونتغمري وات (إدنبرة: مطبعة جامعة إدنبرة، 1970)، 65.
نيكول لورو، *صوت الحداد: مقال في المأساة اليونانية*، ترجمة إليزابيث ترابنيل رولينغز (إيثاكا: مطبعة جامعة كورنيل، 2002)؛ سيدريك جيه. روبنسون، *شروط النظام: العلوم السياسية وأسطورة القيادة* (تشابل هيل: مطبعة جامعة كارولينا الشمالية، 2016)
ديفين ستيوارت، “أساليب النداء في القرآن وصياغة الإعلانات النبوية”، في كتاب *فك مغاليق القرآن المدني* (Unlocking the Medinan Qur’ān)، تحرير نيكولاي سيناي (ليدن:بريل، 2022)، ص 6.
هوفمان، “القرآن الجذّاب”، 19-23.
غوركان، «اليهود في القرآن»، 180
غوركان، “اليهود في القرآن”، 163
غوركان، “اليهود في القرآن”، 176
غانجيبور، الازدواجية السياسية، 63.
مارك نيشانيان، *الانحراف التأريخي*، ترجمة جيل أنيدجار (نيويورك: مطبعة جامعة كولومبيا، 2010).
غانجيبور، الازدواجية السياسية، 118.
لقد عدت مؤخراً إلى ادعاء طرحته منذ زمن بعيد، وهو أنه لم يتم في الواقع بذل أي جهد في وضع المفاهيم من شأنه أن يفي بالادعاء بوجود مفهوم للعدو؛ انظر مقالتي “العدو” في كتاب “اللاهوت السياسي: المفاهيم الأساسية”، تحرير آرثر برادلي، وأنطونيو سيريلا، وإليترا ستيميلي (لندن: بلومزبري، قيد النشر).
غانجيبور، الازدواجية السياسية، 63.
غانجيبور، الازدواجية السياسية، 98
غانجيبور، الازدواجية السياسية، 69
جيل أنيدجار، حول سيادة الأمهات: السياسي بوصفه أمومي (نيويورك: مطبعة جامعة كولومبيا، 2024).
غانجيبور، الازدواجية السياسية، 74-83.
سلمان سيد، استذكار الخلافة: إنهاء الاستعمار والنظام العالمي (لندن: هيرست وشركاه، 2014)، 162.
كاثرين أ. جمعة، “الأمة: نموذج جديد لعالم معولم” (ألباني: مطبعة جامعة ولاية نيويورك، 2021)،
جمعة، أمة، 119.
جمعة، *الأمة*، 21؛ وانظر: غانجيبور، *الازدواجية السياسية* (L’ambivalence politique)، 80، حيث يعلّق غانجيبور على الآية 120 من سورة النحل في القرآن، التي وُصف فيها إبراهيم -عليه السلام- بأنه “أمة”.
جمعة، أمة، 91.
سيباستيان غونتر، “محمد، النبي الأمي: عقيدة إسلامية في القرآن وتفسيره”، مجلة الدراسات القرآنية IV:1 (2002)، 11؛ يبدو لي أن هناك صدى للكلمة اليونانية physis،
هان هسين ليو، “خلافة آدم: السياسة اللاهوتية للمصطلح القرآني ‘خليفة’”، مجلة *Arabica* 63 (2016)، 1-29.
جيل أنيدجار، “اليهود المسلمون”، Qui Parle 18:1 (خريف / شتاء 2009)، 1-23.

تقدیم به زهیه قندس

هو اُذُن
[او گوش است]

(توبه، آیه‌ی ۶۱).

ماهیت پرسشی که امروز ما را گرد هم آورده است چیست؟ آن‌چه که از طریق این پرسش می‌خواهیم به آن گوش بسپاریم، آن را بشنویم یا شنود کنیم، چیست؟1 آن‌چه که موضوع توجه ودل‌مشغولی‌مان می‌نامیم چیست؟ تحت کدام چارچوب و کدام عنوان، خواستارِ شنیدن، گواهی‌دادن و فهمِ رخدادهایی می‌شویم که توجهِ همواره چندپاره‌ی ما را تغذیه، و به خود جذب، می‌کنند؟ آیا این همان به‌اصطلاح منازعه‌ی اسرائیلی‌فلسطینی است که روزنامه‌نگاران و سیاست‌مداران آن را در صدرِ عناوینِ خبری نگاه می‌دارند؟ آیا این پرسشِ عربی‌یهودی است، یعنی مناسباتِ میانِ یهودیان و عرب‌ها که شلومو گویتاین از جمله کسانی بود که مستندش ساخت و از آن پس بسیاری از ما، شاگردانِ اِلا شوحَت، اَمیل الکلای و دیگران، بدان دل‌بسته یا پای‌بند مانده‌ایم؟ یا این‌که در پیِ احیای آن «سنتِ یهودی‌اسلامی» مرموزی هستیم که زمانی کسی چون برنارد لوییس مطرح کرده بود؟2 باید اعتراف کنم که بیش از پیش «اشتیاقِ به اسماعیلِ3» آلبرت سویسا را ترجیح می‌دهم. اما هنوز مرا اسماعیل مخوانید. من، در مجموع، درباره‌ی تاریخ تردیدهای بسیاری دارم، چه به کار محکوم‌کردن بیاید (ذمّه) و چه به اعتذار ( به‌معنایی غیراشک‌زا) بیانجامد. خصوصاً تردید دارم که آیا سرانجام این نَسَب و پیوندِ یهودیان و مسلمانان و دیگران است که ما را نجات خواهد داد، سنت‌های مشترک یا متخاصم‌شان است که می‌تواند ما را راه‌نمایی کند، یک قبله‌ی کهنه‌نو، آن‌گونه که دوستان‌ام انوش گنجی‌پور و اِلعاد لپیدوت پیشنهاد می‌کنند، نمی‌دانم، اما می‌خواهم این‌جا از آنان به‌خاطر کوشش‌های ازخودگذشته و شجاعانه‌شان در سازمان‌دهیِ این رویداد سپاسگزاری کنم .4

اجازه دهید تکرار کنم، زیرا شایسته‌ی تکرار است ، که نمی‌توان آن کارزار (kampfplatz)، که نه یکی بل‌ بسیار بوده است، را به‌طور تثبیت‌شده و قطعی مکان‌یابی کرد، یا بازیگرانی را که فرضاً و به‌نحوی آشکار — اما همواره در طول تاریخ — درگیر کرده، و هنوز درگیر می‌کند، مشخص کرد. از همان آغاز، چنان‌که گویی آغازی دارد5. زیرا این بازیگران نیز بسیار اند، چنان بسیار که شایسته نیست از یکی از آنان آغاز کنیم، چنان‌که گویی می‌توانیم در بابِ نام و مکانِ وضعیتِ اضطراری اطمینان داشته باشیم. تا کنون چند وضعیتِ اضطراری، چند استثناء، می‌بایست اعلام شده باشد؟ اعلام‌شده یا تصمیم‌گرفته‌شده؟ و از جانب کدام حاکمِ؟ ما — منظورم واقعیتِ تحمل‌ناپذیرِ این «مایِ» تصورناپذیر است — به‌راستی از هر آغازی دور و شاید به پایان نزدیک‌تر ایم. توجهِ ما، چنان‌که گفتم، چندپاره است، نه صرفاً از آن‌رو که ما، هنوز و به‌نحوی فزاینده، در میانه‌ی راه (in media res)هستیم، اگر نگوییم در نیمه‌ی راه سفر زندگیِ جمعی‌مان، آن‌گونه که دانته احتمالاً می‌گفت، او که چیزی از قریب‌الوقوع‌بودنِ مرگ در وجهه‌‌ی جمعی‌اش می‌دانست. ما قطعاً در میانه‌ی چیزها هستیم، در میانه‌ی اشخاص و چیزها. در میانه‌ی ویرانه‌ها، و نامطمئن از اینکه چه کسی الأطلال، سرودهای سوگ‌واریِ ناممکنِ‌مان، را خواهد سرود، چه رسد به آن‌که بشنود. کسان بسیاری برای سوگ‌واری، و چیزهای بسیاری برای نوحه و اندوه، هست، و با گسترش این خراب‌آباد، بیش از آن هم در راه، چنان‌که امروز بیش از پیش در حال مردن اند. تکرار می‌کنم، یک «ما»ی تصورناپذیر، غیابِ حاضرِ یک هم‌نشینیِ تحمل‌ناپذیر، خشونتِ محضِ یک هم‌جواری. پس بارِ دیگر می‌پرسم، آیا آن‌هایی که ما بر آنان سوگ‌واری می‌کنیم یا با آنان رودررو می‌شویم، آن‌هایی که با یک‌دیگر رودررو شده و بدین‌سان در کنار یک‌دیگر قرار می‌گیرند، اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌های اند، دو ملت یا دو ناسیونالیسم — ناسیونالیسم‌های در حالِ احتضار، آن‌گونه که فرانتس فانون می‌توانست به‌طعنه بگوید — در یک سرزمین؟ یا این‌که آن‌ها یهودیان و عرب‌های اند، دو گروهِ به اصطلاح «قومی»، حتا «سامی»، با ماهیت، اندازه و جغرافیایی مورد مناقشه، تا چه رسد به دین6؟ آیا آن‌ها، دست آخر، یهودیان و مسلمانان نیستند، دو اجتماعِ به‌اصطلاح دینی، یعنی دستِ‌کم دو اجتماع، از تبارها و تاریخ‌های مرتبط اما درعین‌حال متمایز، هم‌چنان‌که این نکته در مورد جغرافیاشان نیز صدق می‌کند؟ اشتباه است اگر از این فهرست مسئله‌ی دولت، سیاستِ‌های مربوط به نفت‌ و اقتصادِ تسلیحات و دیگر فن‌آوری‌ها را از قلم بیاندازیم، امری که در واقع پرسشِ عام، اگر نگوییم ویرانیِ، منطقه به آن می‌گردد. محمود ممدانی، اندیشمندِ سیاسیِ گران‌مایه و، به‌تازگی، پدرِ شهردارِ نیویورک، هنگامی که از موردی نه‌چندان یگانه از نسل‌کشیِ دیر به‌رسمیت‌شناخته‌شده سخن می‌گوید، همواره بر اهمیت «یک تحلیلِ منطقه‌ای7» پای می‌فشرد. پیش از کتاب اخیرش نه شهرک‌نشین نه بومی که در آن به نظر می‌ٔرسد ممدانی خودْ این توصیه را کنار گذاشته، او نوشته بود که «تمرکزی که به مرزهای دولتِ رواندا محدود بماند به‌ناگزیر به سکوت درباره‌ی فرآیندهای منطقه‌ای‌ای می‌انجامد که مسیر منتهی به نسل‌کشی را تسهیل کردند8». دولت یا دولت‌ها و منطقه، و یا مناطقِ — ویران‌شده، هم‌چنان‌که گفتم، یا در حال ویران‌شدن — کار می‌کنند و ویران می‌کنند، و بدین ترتیب علیه شهروندان و ناشهروندان می‌جنگند. شاید آن‌چه شاهدش هستیم، کمتر به جامعه‌ی علیه دولت شبیه باشد، آن‌گونه که از آرای مردم‌شناسِ فرانسوی پیر کلاستر برمی‌آید، بلکه بیشتر وضعیت دولت علیه جامعه، یا به عبارت بهتر و دقیق‌تر، جامعه علیه خویش باشد. آیا این وضعیت، درمجموع، چنان‌که بسیاری گفته‌اند، هرچند لزوماً مستدلانه به بحث نگذاشته‌اند، یک جنگِ داخلی نیست؟ گره‌ای بازنشدنی یا خوشه‌ای انبوه از جنگ‌های برادرانه و برادرکُشانه، مجموعه‌ای چندپاره از جنگ‌های به‌ظاهر بی‌پایان و ناهنجار؟ در کدام منطقه دقیقاً؟ درونِ کدام مرزهای طبیعی و غیرطبیعی؟ کدام ملت و کدام دین؟9

من در جایی دیگر کوشیده‌ام، هم‌چون عبیر خشیبون10، که قطعاً شما را به خواندنِ او تشویق می‌کنم، درباره‌ی تداوم پرسشِ مسیحیت استدلال کنم. اما لطفاً در نظر بگیرید که پاسخِ یگانه‌ای در کار نیست، چه رسد به پاسخی درست، مگر «همه‌ی آن‌چه گفته شد و بیشتر». زیرا آن‌چه در کار است‌، و نه در بازی، بل‌که در جنگ، و تحت لوای همه‌ی جنگ‌هاست، همان چیزی است که الیاس ژابر آن را «جنگِ نام‌ها» می‌نامد. ژابر به‌طور صریح به لبنان اشاره می‌کند، اما او به‌همان‌اندازه از منطقه یا مناطقی که برشمردم نیز سخن می‌گوید، و توضیح می‌دهد که جنگ این مناطق، و خود او، را با خود حمل کرده، و هنوز می‌کند، به‌همان‌اندازه که او جنگ را با خود حمل می‌کند (جنگ مرا با خود حمل می‌کند هم‌چنان‌که من جنگ را در خود حمل می‌کنم11). ژابر بر نقش فتیشیسم، یک فتیشیسم تعمیم‌یافته (فتیشیسم نام‌ها و جنگ‌ها، فتیشیسم قوانین و تبیین‌ها)، پافشاری کرده، بی‌شک به ما کمک می‌کند تا خود را به‌سوی پرسش‌هایی بهتر صورت‌بندی‌شده هدایت کنیم، زیرا در غیر این صورت همچنان بر تأمل در ماهیت راه‌حلی پای می‌فشاریم که هرگز نهایی نبوده و به‌هیچ‌روی نمی‌تواند جای‌گزینِ یک پاسخ شود، پاسخی مسئولانه و یا به‌عبارتی دیگر، یک تشووا (به‌جای «بازگشت به بازگشت، یک حزارا به‌تشووا»، این تعبیر غریب).

چه کس (دیگری) فرامی‌خواند؟

مدت‌ها پیش، و البته هم‌چنان پیشاپیشِ ما، موسا میمون، که در زمان خویش بیشتر به نام موسی ابن میمون شناخته می‌شد، کسی که شهاب احمد پیشنهاد کرد او را «یک اندیش‌مندِ یهودیِ اسلامی» بازشناسیم، صحنه‌ای را خلق کرد12، و به این ترتیب در پرسش‌هایی که ما احتمالاً درگیرشان بوده‌ایم نقشی ادا کرد. او، در مجموع، به‌تعبیرِ خوش‌آیندِ لویی آلتوسر، در «تئاترِ پرگویِ» فلسفه نقش بازی کرده، و «تئاترِ نظریِ کوچکِ13» خویش را ساخته است. به‌بیانِ دیگر، او ملاقاتی دراماتیک را به صحنه کشیده است.

بدان که اگر کسی زبانِ انسانی که سخن می‌گوید را بشنود بی‌آن که بفهمد، بی‌گمان می‌داند که او سخن می‌گوید، اما نمی داند چه می‌خواهد بگوید. چیزی حتا مسئله‌سازتر ممکن است رخ دهد: گاه ممکن است کسی در سخنِ دیگری واژه‌هایی بشنود که در زبانِ گوینده بر معنایی معین دلالت می‌کنند (تَدلُّ علی معنی) و به‌طورِ اتفاقی، آن واژه در زبانِ شنونده بر خلافِ آنچه گوینده در ذهن داشته دلالت (تدلُّ) می‌کند. بدین‌سان شنونده خواهد پنداشت که واژه برای گوینده همان معنایی (دلالة) را دارد که برای او دارد. برای مثال، اگر عربی بشنود که مردی عبری می‌گوید ᵓaba[که در عبری یعنی او می‌خواهد]، عرب خواهد پنداشت که او از فردی سخن می‌گوید که در بابِ امری بی‌میل بوده و آن را رد کرده، یعنی از آن إِباء کرده …. این شبیه همان حالتی است که برای عامه‌ی مردم (للجمهور) در مواجهه با سخنِ پیامبران [یعنی تورات] رخ می‌دهد، فارغ از بخش‌هایی که اصلاً آن را نمی‌فهمند. چنان‌که در کتاب مقدس آمده: تصور همه‌ی این‌ها برای شما همچون سخنانی در کتابی مهرشده است [کتاب اشعیا ۲۹:۱۱]. در باب بخش‌های دیگر، مردم خلاف یا نقضِ معنای راستین را می‌فهمند. چنان‌که کتاب مقدس می‌گوید: و شما سخنانِ خدای زنده را تحریف کرده‌اید [کتاب ارمیا ۲۳:۳۶].14

ای‌کاش می‌توانستم بر ظرافت‌های صحنه‌ای که اینجا توصیف شده درنگ کنم، بر میزان اهمیتِ آن، دست‌کم با توجه به فلسفه‌ی خود ابن میمون، و با توجه به دلالت‌های اخلاقی و سیاسی‌ای که برای خوانندگان‌اش و فراتر از آن دارد. من به نوبه‌ی خود کوشش‌هایی کرده‌ام تا معنا و اهمیتِ این صحنه را بررسی کنم، به‌طور خاص معنا و اهمیتِ دلالة، که ابن میمون در این‌جا در کتابی که خودْ عنوانِ دلالة الحائرین دارد به کار می‌بندد. این‌جا و اکنون، به این بسنده می‌کنم که بگویم آن‌چه ابن میمون به صحنه می‌برد به‌راستی یک صحنه است، یک تئاترِ شنیدن، و یا به تعبیرِ یکی از فوکوپژوهان15 چیزی هم‌چون «دیرینه‌شناسیِ گوش‌های‌مان». در این صحنه، ما هم‌زمان هم شاهدِ یک استیضاح (interpellation) هستیم و هم خودْ استیضاح می‌شویم. ما یک صحنه‌ی استیضاح را می‌شنویم و تماشا می‌کنیم. ما زبان را می‌شنویم و شنود می‌کنیم، خودِ واقعیتِ زبان را، دانشِ زبان را، این یقین را که کسی می‌داند چه می‌شنود و می‌داند که آن‌چه می‌شنود به زبانِ خودِ او گفته شده ، یقینی که به‌سرعت و عمیقاً مسئله‌دار و متزلزل می‌شود. در این‌جا با صحنه‌ای از شنیدن و شنود، و شاید صحنه‌ای از استراق‌سمع‌، سروکار داریم. و این در خواندن و نوشتنِ متنِ ابن میمون نیز به شیوه‌ای کاملاً مغاک‌گون وارد بازی شده است. زیرا ابن میمون نه تنها به عربی بل‌که به عبری نیز می‌نویسد، عبری‌ای که در زبانِ عربی ظاهر می‌شود، یا شاید این مرد عرب، یا زبان عربی است، که این‌جا در حروفِ عبری تجلی می‌یابد. نمی‌گویم این «عربیِ-یهودی» است و در این مورد شما را به کارِ اخیرِ اِلا شوحَت ارجاع می‌دهم16. هرچه باشد، هنگامِ خواندنِ ابن میمون، آن‌چه در هر لحظه‌ی معین می‌خوانیم، آن نوشته‌ای که می‌خوانیم، یا عربی است یا عبری، و در این ابهام، در این تفکیک ناآگاهانه، هرکسی — مگر آن‌که بیش از حد آگاهانه بخواند — بی‌آن‌که دقیقا‌ً بداند چه می‌داند، می‌داند، یعنی می‌داند کدام زبان را می‌خواند. زبانی از آنِ خویش. چه بخوانیم چه بشنویم، چه شنود کنیم، در این رخداد، در این پیوندگاهِ دقیق و منقسم، همان چیزی در کار است که مارتین هایدگر آن را «با-بودن» (Mitsein)، می‌نامید، یعنی «شهودِ پدیدارشناختی مبنی بر این‌که دازاین به‌مثابه‌ی در-جهان-بودن، همواره پیشاپیش در کنارِ دیگری اقامت دارد،… در کنارِ آن چیزی که گفتار درباره‌ی آن است17». و بدین‌سان، هایدگر، چنان‌که گویی دارد ابن میمون را تفسیر می‌کند، ادامه می‌دهد، «حتا در مواردی که گفتار نامشخص یا به زبانی بیگانه است». هایدگر توضیح می‌دهد که همواره امکانِ بدشنیدن در کار است، یا آن‌گونه که ژاک رانسیر می‌گوید18، دست‌کم امکانِ یک سوءتفاهم (mésentente) اگر نگوییم ضرورت آن. به‌هرروی، میانِ زبان عبری و زبان عرب، میانِ عرب و یهودی، توجهِ ما بارِ دیگر منقسم می‌شود. چه چیز را باید بشنویم یا نشنویم؟ شنیدن هست و بدشنیدن. سوءتفاهم هست و شنود کردن. این وضعیت، که میانِ میل و انکار، میانِ خواستن و رد کردن، دانستن و ندانستن و هم‌چنین میان فهمیدن و بدفهمیدن رخ می‌دهد، چیزی است که نه‌تنها میانِ یهودی و عرب، میانِ متن و خواننده، بل‌که، و این واقعاً قابل‌توجه است، میانِ یهودیان («عامه‌ی مردم») و پیامبران، یا سخنانِ پیامبران، میانِ وحی، تورات، و مخاطبِ یهودی‌اش (یعنی، می‌توان فرض کرد، عبری و سپس یهودی) رخ می‌دهد، مخاطبی که خود را به‌راستی در معرض رعد و برقی می‌یابد که وحی، سخن پیامبران، و سخنان خداوند را هم‌راهی می‌کند. یهودیان، هر قصد و نظری داشته باشند، هنگامی که این سخنان را می‌شنوند و شنود می‌کنند، هنگامی که صدای وحی را می‌شنوند، عرب اند. این چیزی است که ابن میمون به ما می‌گوید. او به ما می‌گوید که آن‌ها، آن یهودیانی که بدین‌سان یهودیانِ عرب نیز هستند، می‌دانند، آن‌ها می‌پندارند که می‌دانند پیامبران به زبان‌شان سخن می‌گویند، زبانی از آنِ خودشان، به زبانی که می‌شناسند. و خطای آن‌ها همین‌جاست. به عبارت دقیق‌تر، همین‌جاست لحظه‌ی بدفهمیِ (ایشان).
آن‌گاه که این را می‌خوانیم، آن‌گاه که این را می‌شنویم، ما نیز شاید ناگزیر شویم نسخه‌ای از پرسشِ شکسپیری را بپرسیم: این‌جا تاجر کیست؟ یهودی کیست؟ من‌، به سهم خویش، ترجیح می‌دهم این پرسش را دوباره صورت‌بندی کنم و به‌جای آن پرسشی را مطرح کنم که، چنان‌که دوست‌ام میچل هارت مستند کرده19، سده‌ی نوزدهم رواج داد و از آن پس فراموش شد، یعنی Was sind Juden؟ یا، با ربط و اهمیتی برابر، پرسشی را که اخیراً نمایشگاهی فرانسوی مطرح کرده: آیا جهانِ عرب (هنوز) وجود دارد؟20 و آیا باید «ایده‌ی جهانِ اسلام» را کنار بگذاریم؟21 واقعیت یا شبح‌وارگیِ شکافِ سنی‌شیعی را؟ به‌طور خلاصه، دستِ‌کم تا اندازه‌ای‌: یهودیان (برای) مسلمانان چیست‌اند؟ آنان برای

قرآن و در نسبت با قرآن چیست‌اند؟

آن‌چه می‌خواهم در پیِ این پرسش‌ها پیش نهم، چیزی بیش از آغازِ یک پاسخ نیست، مقدماتِ یک تشووا‌ی ابتدائی، و به عبارت دیگر، به‌شیوه‌ی ابن میمون، تئاترِ نظریِ کوچکِ خودم. تئاتری که در لحظه‌ای از وحی، در وقفه‌ای ناخواسته و اجباری، خود را بر من تحمیل کرد، و در آن از خود پرسیدم شاید سرانجام چنین است که «اجباری در دین» هست (به فرضِ این‌که بدانیم آن‌چه در واژه‌ی ترجمه‌شده‌ی «دین» می‌شنویم چیست)؛ اگر نه در خودِ دین، قطعاً در شنیدن و شنودن (در ناتوانی یا امتناع از شنیدن نیز، چنان‌که قرآن تبیین می‌کند). همچنان‌که لویی آلتوسر در تأملات‌اش درباره‌ی استیضاح توضیح می‌دهد، اجبار معمولاً چنان قوی است که نُه نفر از ده نفر، آن‌گاه که ندا را می‌شنوند، برمی‌گردند — حال ندای پلیس باشد، یا ندای وحی (آلتوسر به مثال مشهور موسی همچون نوعی سرمشق اشاره می‌کند، امری که قرآن با آن مخالفتی نخواهد داشت، قرآنی که در آن موسی ۱۳۷ بار پدیدار می‌شود22). برای نمونه، آلتوسر بانگ می‌زند و توضیح می‌دهد «های تو!»، و نسخه‌ی خودش از صحنه‌ی نخستین، صحنه‌ی الهیاتی‌سیاسیِ نخستین، را ارائه می‌کند: «بدین‌سان ایدئولوژی افراد را همچون سوژه‌ صدا می‌زند یا استیضاح می‌کند»، افرادی که همواره از پیش به‌مثابه‌ی سوژه فرض شده‌اند، سوژه‌هایی که این‌چنین هرگز تماماً افراد نیستند، بلکه دیرزمانی است اعضای یک جمع شده‌اند. یک جمع یا جمع‌های بسیار؟ آلتوسر به شماری از دستگاه‌های ایدئولوژیکِ دولت (که مشهورترین آن‌ها کلیسا، مدرسه، و ارتش اند) اشار می‌کند که، چنان‌که جودیت باتلر خاطرنشان می‌کند، هم‌چون بخشی از «سناریویی به‌غایت دینی از یک ندای نام‌دهنده» به کار گرفته می‌شوند، دستگاه‌هایی که خود «صورت‌بندی[های] دینیِ استیضاح23» اند. آلتوسر مشخصاً «جایگاهِ سرمشق‌گونی را که نهادهای دینی اشغال کرده‌اند توضیح می‌دهد»، و در رأسِ این نهادها، به «ایدئولوژیِ دینیِ مسیحی» اشاره می‌کند24. آلتوسر «این نهاد را به سخن وا می‌دارد» (وضعیتی که، در هر حال، نوعی تئاتر است). و نهاد «می‌گوید: تو این‌ای: تو پطرسی!» و هم‌چون پطرس، بسیاری چنان پاسخ می‌دهند که گویی، چنان‌که گفتم، «همچون سوژه‌هایی با هویت شخصی استیضاح‌ شده‌اند» (البته تا آن‌جا که چنین واکنش نشان دهند)، سوژه‌های یک جمع («برای توست که من این قطره از خون خود را ریخته‌ام»، آلتوسر چنین در ادامه نقل می‌کند). با شنیدن یا شنود این استیضاح، هریک از آنان، یک‌به‌یک و همه با هم، سپس پاسخ می‌دهند: «آری، به‌راستی این من‌ام!25»
خوانندگانِ این متنِ مشهور، به‌درستی، بر بُعدِ فردی، شخصی و سوبژکتیو نظریه‌پردازی آلتوسر انگشت می‌گذرارند، اما در عین حال زیرلحن جمعیِ عمیقی نیز وجود دارد، می‌توان گفت نوعی زیرلحن سیاسی آشکارا نقش بازی می‌کند (که مسلماً شامل کلیسا است، اما میزانی برابر شامل ارتش، مدرسه، کارخانه، و پلیس نیز می‌شود). هیچ‌یک از ما هرگز به‌تنهایی استیضاح نمی‌شویم26. تکینگی ما، هر ماهیتی که داشته باشد، بر روی صحنه یافته و اجرا می‌شود، صحنه‌ای جهانی، که در آن بازیگرانِ دیگر، گواهان و نیز تماشاگران، هم واداشته می‌شوند تا آنان نیز هم‌آوا شوند و پیروی کنند. مثالِ مشهور و مکرراً بازگفته‌ی خودِ باتلر از استیضاحِ جنسیتی در نظر بگیرید: «دختر است!» چنین استیضاح‌هایی چیزی بس بیش از فردِ موردنظر را دربر می‌گیرند. آن‌ها باید تکرار و تأیید شوند. باید بازگفته و «به‌دستِ مراجعِ گوناگون و در مقاطع گوناگونِ زمان بازگفته شوند» و اشاعه یابند27. باید، به تعبیری، شنیده و شنود شوند. چیزی که آن‌ها به‌هرروی به صحنه می‌برند و برقرار و نهادینه می‌سازد تنها یک هویت نیست بل‌که احساس تعلق، فضا و مکانی بر یک نقشه‌ی اجتماعی است، مجموعه‌ای گسترده از مناسباتِ هماهنگ، و اغلب ناکام، و به این معنا هم‌زمان ممکن و ناممکن. آن‌ها، به‌هرروی، چیزی بیش از یک خانواده را به صحنه می‌برند، چیزی ورای دین، و گاه نظام سیاسی‌ای که مرزهای‌اش همواره در حالِ تعریف و پالایش‌اند. به‌تعبیری، درست دمِ گوش‌های ما.
من نیز از شنیدن و شنود سخن گفتم. صحنه‌ی شنود ابن میمون را بازآفریدم و کوشیدم استیضاحِ آلتوسر، «تئاترِ نظریِ کوچکِ» او را، تکرار کنم. نباید بیش از این صبرِ شما را بیازمایم پیش از آن‌که بپرسید آیا سخن‌رانی‌ای که می‌شنوید چیزی درباره‌ی یهودیان و عرب‌ها، اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌ها، و/یا در مورد یهودیان و مسلمانان به شما خواهد گفت، اما لازم است بیفزایم که «سیاستِ شنیدن» و شنود به‌نحوی کاملاً درخشان از سوی پیتر زندی بررسی شده است، در کتابی که به‌درستی، به انگلیسی، با عنوان سراپاگوش (All Ears) ترجمه شده است. بااین‌حال، عنوان اصلی فرانسویِ این کتاب تحتِ‌شنود (Sur écoute) است28. تحتِ‌شنود بودن یعنی این‌که شما تحتِ نظارت اید. یعنی، به‌طور مشخص‌تر، تلفنِ شما شنود می‌شود. کسی به مکالمات شما گوش می‌دهد، و شنودشان می‌کند. کتابِ زندی درواقع درباره‌ی جاسوسی است، یا چنان‌که زیرعنوانش اشاره می‌کند، درباره‌ی «زیبایی‌شناسیِ جاسوسی»29. اما زندی توضیح می‌دهد که sur écoute را می‌توان یک‌کلمه نوشت، و بدین‌سان نوواژه‌ای در فرانسوی آفرید که بتواند ترجمه‌ی شنود (overhearing) و استراق‌سمع باشد30. هرچند زندی به‌شیوه‌ای تحسین‌انگیز آرای میشل فوکو را به بحث می‌گذارد، او در این اثر عمدتاً بر نظارت درنگ می‌کند، چه بصری (سراسربین) و چه صوتی و سمعی (سراسربین نیز قرار بود، هرچند ناکام ماند، هم‌چون دستگاهی شنود عمل کند). با این حال، در خودِ متنِ فوکو چیزی کاملاً فوق‌العاده رخ می‌دهد که در گوشِ تیزِ زندی نیز طنین می‌اندازد و با او هم‌آوا می‌شود. فوکو خود به پیش‌وند sur به معنای فوق/فرا در کلمه‌ی surveillance (نظارت) توجه‌ می‌کند، واژه‌ای که این‌چنین می‌تواند همچون «فرابیداری» یا «فرامراقبت» شنیده شود، و نیز «فرانظارت»، درست همان‌گونه که surécoute برای زندی ترجمه‌یoverhearing است، نوعی گوش‌دادن که هم گوش‌دادنِ پنهانی یا استراق‌سمع است و هم گوش‌دادنی مبالغه‌آمیز، یک فراشنیدن و در واقع یک فراگوش‌دادن یا شنود (overhearing). از طریق به‌کاربستنِ مفهومی که، تا آن‌جا که می‌دانم، نه در خوانش‌های فوکو و نه در جای دیگر مورد توجه قرار نگرفته است، فوکو به‌نظرِ من همه‌ی این نکات را برجسته می‌کند (یا شاید فرابرجسته می‌کند). این مفهوم — به این گوش دهید — فراقدرت (surpouvoir) است. مفهومی که درست همین‌جا، در مراقبت و تنبیه31، است. فراقدرت، که به پیشینه‌های ریشه‌شناختیِ حاکمیت باز می‌گردد (superanus در لاتین به‌معنای برین یا برتر است) بر جنبه‌ی مبالغه‌ایِ قدرت دلالت می‌کند، و یا به تعبیری فراچیرگی قدرت بر همه‌چیز. همچنان که پیش می‌روم تا درباره‌ی شنیدن و شنود بیش‌تر به شما بگویم، می‌خواهم — گویی برخلاف خواست‌تان — در ذهن نگاه دارید که نوعی فراقدرت در کار است. نوعی قدرتِ گوش‌دادن، یا فراقدرتی مبتنی بر شنیدن.

چه کسی می‌شنود؟

امرناشنیده از خلالِ ناشنوایی به گوشِ دیگری می‌رسد. و ما این‌جا بارِ دیگر تمامِ معانیِ Hören-Gehören، شنیدن-تعلق‌داشتن، را باز می‌یابیم.
ژاک دریدا

چنین تجربه‌ای، اگر بتوان به آن تجربه‌ گفت، همان است که مرا به این‌جا کشانده، هنگامی که قرآن را برای فکر می‌کنم هزار و هزارمین بار می‌خواندم اما معلوم شد گویی نخستین بار بوده است. نخستین باری که قرآن را شنیدم یا شنود کردم، قرآنی که مسلمانان، و پیش از همه عرب‌ها در میان‌شان، همواره می‌دانند که تجربه‌ای بی‌همتا وبه‌گونه‌ای استثنائی دارای فراقدرتی بازتولیدناپذیراست. در واقع، چنان‌که نوید کرمانی در خدا زیباست مستند می‌کند، روایت‌های بی‌شماری از شنوندگانِ قرآن هست که به‌معنای واقعیِ کلمه از صدا و زیباییِ آن، از صدای زیبایی‌اش و زیباییِ صدایش، مغلوب و چیره شده‌اند. کرمانی توضیح می‌دهد که همواره چنین استنباط شده که قرآن «چالشی زیبایی‌شناختی» خلق می‌کند. در میانِ نمونه‌های فراوان، کرمانی از صادق الرافعی نقل می‌کند که در سال ۱۹۲۶ به سرشتِ معجزآسای قرآن توجه کرد و نوشت که «قلمروِ زبان (دولة الکلام) در میانِ [عرب‌ها] برقرار شده بود اما این قلمرو هیچ پادشاهی نداشت تا آن‌که قرآن در آن سربرآورد32». پس می‌توانید بگویید که آن‌گاه که قرآن را آن یک بار، آن نخستین بار، خواندم، آن‌چه شنیدم یا شاید به گوش‌ام خورد، هم‌زمان کاملاً منتظَره و بی‌سابقه بود. دریافتم که قرآن مرا فرا می‌خواند. با من سخن می‌گفت.
این را به‌شیوه‌ی رابرت دنیرو نمی‌گویم، آن شیوه‌ی «با من حرف می‌زنی؟» گفتن. نه. وانگهی، نمی‌توانستم بگویم آیا با میلِ خود شنود می‌کردم یا (احساسِ) اجبار به گوش‌دادن و شنیدن می‌کردم33. آیا، با نادیده‌گرفتنِ صداهای سنّت34، استراق‌سمع نمی‌کردم؟ آنچه دریافتم، به‌هرروی، به من امکان نداد توجهاتِ منقسمِ خویش را تفکیک کنم. به عبارت دیگر، شنیدن یا شنود من پیشاپیش سرشتی جمعی‌تر داشت. اکنون که بر آن تأمل می‌کنم، متوجه ام که آن‌چه توصیف می‌کنم مستلزمِ فهم این است که چگونه قرآن، در بسیاری از سوره‌های‌اش، با یهودیان سخن می‌گوید، آنان را — اگر نه تنها آنان را — به‌طورِ مکرر مخاطب قرار می‌دهد35. نمی‌گویم که این «همیشه» رخ می‌دهد، هرچند این ادعا باید تا پایانِ سخنرانی‌ام به بحث گذاشته شود. آن‌چه اکنون منظورم است این است که قرآن به‌معنای واقعیِ کلمه در حالِ استیضاحِ یهودیان است (همه‌ی یهودیان؟ برخی یهودیان؟ باید ببینیم، یا بهتر، بشنویم). خواهید گفت که این کشف خاصی نیست. پژوهش‌گران، و به‌ویژه پژوهش‌گرانِ یهودی، از دیرباز درباره‌ی «محمد و یهودیان» سخن گفته‌اند36. در واقع، می‌توان گفت که این مسئله، در وجهه‌ی مدرن‌اش، نخست از سوی آبراهام گایگر مطرح شد، که در ۱۸۳۳ پرسید:«Was Hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?37 [محمد چه چیز از یهودیت وام گرفت؟] این پرسش از آن پس پیوسته پی گرفته شده، اغلب برای «اثباتِ» این‌که اسلام مدیونِ یهودیت است. می‌توان گفت، ‌چنان‌‌که سوزانا هش (و نیز مارتین کرِیمر) گفته‌اند، که یهودیان، درست مانند شرق‌شناسان، و شاید — می‌گویم، شاید — بهتر از آنان قرآن را خوانده‌ و اسلام را مطالعه کرده‌اند38. از آبراهام گایگر و ایگناتس (ایگناتْس) گلدتسیهر گرفته تا شلومو گویتاین‌، مارک کوهن، استیون واسرشتروم و بسیاری دیگر39، و خصوصاً پژوهش‌گرِ دیگری از دانشگاه براون که نمی‌توانم این جا از ذکر نام‌اش بگذرم، یعنی آریلا عایشه آزولای که کتابِ اخیرش زرگرانِ امّت مجموعه‌ای قوی از استیضاح‌هاست، نامه‌هایی فرستاده به زندگان و مردگان تا با آنان از امّت سخن بگوید، امّتی که در نتیجه‌گیری‌ام به آن باز خواهم گشت40. و می‌توان در زمان عقب‌تر رفت و بارِ دیگر بر ابن میمون تأمل کرد، و یا بر آن‌همه کار بر روی قرآن و ترجمه‌های آن، بر روی فلسفه و کلامِ اسلامی، دستور، شعر و موارد دیگر، از جانب یهودیان، یهودیانِ عرب، یهودیانِ ایرانی، یهودیانِ بربر، و دیگر یهودیانِ در طول سده‌ها. شواهدِ فراوانی نیز از کار بر روی یهودیان و منابعِ یهودی از جانب مسلمانان هست، کارهای خوب و کارهای بد، و برای کارهای خوب در این زمینه تنها به مداخلاتِ علمیِ اخیرِ سلیمه لیلا گورکان و انوش گنجی‌پور اشاره می‌کنم41. این مسئله تا حدِ زیادی به پرسشِ گنجی‌پور برمی‌گردد («پس اندیشه‌ی سیاسیِ اسلام به کجا رفت؟42») و نیز به یکی از تأکیدهای کلیدی‌اش («شباهتِ ساختاریِ یهودیت و اسلام») که مرا در سراسرِ کارم هدایت می‌کنند.43
باید اذعان کرد ‌که نام‌هایی که برشمردم در مجموع چیزی بیش از یک نجوای همچنان ضعیف نیستند در قیاس با سیلِ دولت‌های نگران، پلیس و سرویس‌های امنیتی، رسانه‌ها، دانشگاه‌ها (آری، دانشگاه‌ها) و دیگر نهادهای عمومیِ معجزآسا ساخته‌شده‌ای که «ذمّی‌گری» و انواع یهودی‌ستیزی‌ها را تکرار و مصرف می‌کنند، و البته همه با اشتیاق از سوی صداهای تقویت‌شده‌یتأثیرگذاران ثابت‌قدم، زنده و مرده، مورد تأیید قرار می‌گیرند، از ابن حزم تا رشید رضا و سید قطب و فراتر از او، همه‌ی آن‌ها که درباره‌ و اغلب علیهِ اسرائیلیّات و دیگر خطرهای قریب‌الوقوع فریاد برمی‌آورند. آن‌چه در تمام این‌ها همچنان مفقود می‌ماند، تا آنجا که توانستم بیابم، چیزی است که به‌سادگی مغلوب‌کننده، و یا حتا دارای فراقدرت است، نه از آن رو که اهمیت‌اش، در نسبت با آن‌چه این‌جا به آن می‌پردازیم، نادیده گرفته شده — یعنی نام‌ها، جنگ‌ها و خطوطِ نبردی که نمی‌توان آن‌ها را به پرسش‌های تاریخی یا تاریخ‌نگارانه محدود کرد44. امروز ضروری به‌نظر می‌رسد که، آن‌گونه که محمد شحرور استدلال کرده45، با قرآن «چنان‌که گویی دیشب نازل شده» درگیر شویم.
خوانندگانِ قرآن، چنان‌که پیش‌تر گفتم، از دیرباز از ابعادِ زیبایی‌شناختیِ آن آگاه بوده‌اند. آنان همچنین درباره‌ی این واقعیت بحث کرده‌اند که بخشِ زیادی از قرآن در وجهِ ندایی نوشته شده است، به‌شیوه‌ی «الگوهای خطاب»، چنان‌که رزالیند وارد گوین می‌نامد، چیزی که به‌تعبیرِ توماس هوفمان،«بلاغتِ ندایی» قرآن است46. نمادین‌ترین، اگر نه پرتکرارترین، نمونه نیز وهله‌ی قدرت‌مند و پرفورماتیو الاهی است، که در آن هستی احضار و پدید آورده می‌شود. «هرگاه چیزی را بخواهیم که باشد، تنها به آن سخنِ خود را می‌گوییم “باش” — و می‌شود (کن فیکون)» (نحل، آیه‌ی۴۰). پرتکرارتر از آن استیضاح‌های مردم‌اند (یا ایها الناس، یا ایها الذین آمنوا) و موجوداتِ بی‌جان، مؤمنان، کافران و منافقان، جمع‌ها (مشتاق و بی‌توجه) و افراد، خودِ پیامبر پیامبرانِ دیگر و نیز اجنه، پیروان ادیانِ گوناگون، خصوصاً اهلِ کتاب، و نیز، سرانجام، یهودیان، که تحت نام‌های بسیار ظاهر می‌شوند — یا شاید تنها چنین به نظر می‌رسد —، نام‌هایی چون «بنی‌اسرائیل»، «یهود»، «اهلِ کیشِ یهود»، «آنان که کتاب را به میراث برده‌اند» یا «آنان که کتاب را می‌خوانند». به‌طورِ گسترده‌تر، «اهلِ کتاب» مخاطبانِ یک ندای معین‌اند، ندایی که در قرآن بارها یا از سوی خودِ خدا سر داده می‌شود («ای بنی‌اسرائیل، یا بنی اسرائیل، آن نعمت‌هایم را که به شما ارزانی داشتم به یاد آورید…»(بقره، آیه‌ی ۴۰)، یا به شیوه‌ای غیر‌مستقیم («پس از بنی‌اسرائیل بپرس که به تو بگویند…» (إسراء، آیه‌ی ۱۰۱)؛ «عیسی، پسرِ مریم، گفت: “ای بنی‌اسرائیل…”» (صف، آیه‌ی ۶)، یا همچون مخاطبی ضمنی اما آشکارا موردخطاب («هان، این قرآن برای بنی‌اسرائیل اکثرِ آن‌چه را که در آن اختلاف داشتند بازمی‌گوید» (نمل، آیه‌ی ۷۶). همه‌ی این‌ها، به‌نظرِ من، به کار می‌آید تا به پرسشی بپردازیم که دیوید مارشال نیز طرح کرده است، یعنی «قرآن چگونه رابطه‌ی میانِ پیروانِ محمد و آنانی که بیرون از این اجتماع اند را نشان می‌دهد؟47» نخست، با استیضاحِ این پیروان، چیز رایجی رخ می دهد که قطعاً در هر متنِ مقدسی چشمگیر است، متنی که خود آشکارا یا ضمناً اجتماع «خویش» ، اجتماعی از خوانندگان، و در این‌جا مؤمنان، را مخاطب قرار می‌دهد، اجتماعی که چنین متون مقدسی در پیِ پدیدآوردنِ آن‌اند، با درجاتِ متغیری از کامیابی و نیز، در موردِ عهدِ عتیق، ناکامی. آن‌چه، به‌هرروی، در باب این تکثیر بیش از همه چشم‌گیر است این است که این خطاب در وجهِ ندایی سر داده می‌شود. البته قرآن درباره‌ی یهودیان، به‌صیغه‌ی سوم‌شخص، سخن می‌گوید («ای کسانی که ایمان آورده‌اید! یهودیان و مسیحیان را دوستانِ خود مگیرید!» مائده، آیه‌ی ۵۱)، اما تا حدی به‌راستی چشم‌گیر، با یهودیان، به‌صیغه‌ی دوم‌شخص، سخن می‌گوید. چنان‌که توماس هوفمان، که نخستین بار در این زمینه به آلتوسر ارجاع داده، شرح می‌دهد، قرآن «قرآنِ ندادهنده» است و «کثرتی از خطاب‌ها» دارد48. در واقع، قرآن به‌خاطرِ شیوه‌ی خاص‌اش در جابه‌جایی میانِ اشخاص، هم گوینده و هم مخاطب، مشهور است، آرایه‌ای بیانی یا سبکی از سخن، ویژگی‌ای بس ستوده در زبانِ عربی، که التفات نامیده می‌شود، واژه‌ای که، به‌معنای لفظی، «چرخیدن یا چرخاندنِ رویِ خود به‌سوی [کسی یا چیزی]» است49.
وفادار به وصف شیوای چارلز هیرشکیند که برطبق آن درونِ سنتِ تفسیریِ اسلامی، «کنشِ بلاغی از سوی شنونده تحقق می‌یابد و نه از سوی گوینده50»، می‌خواهم پیشنهاد کنم که معادلِ قرآنیِ «استیضاح» شاید در واقع التفات باشد. با این‌همه، چه مثبت و چه منفی، قرآن فعالانه یهودیان را خطاب قرار می‌دهد، آنان را استیضاح می‌کند، به آنان بانگ می‌زند و آنان را فرامی‌خواند که به‌سوی آن بگردند و با آن رودررو شوند، آن را بشنوند و به آن گوش دهند، نه این‌که لزوماً بدان پای‌بند شوند، بل‌که پیش از هرچیز خود را در معرضِ صدا و آوای‌اش قرار دهند. قرآن خود را بر یهودیان تحمیل نمی‌کند. ممکن است آنان را ترغیب کند، محکوم و حتا تهدید کند، اما در هیچ جا یهودیان مجبور به شنیدن، و حتا گوش دادن، نمی‌شوند (البته نمی‌گویم که اجبار هرگز در کار نیست). و با این‌همه، شبیه صدای وجدان یا صدای دوست که مارتین هایدگر آن را همچون ساختار بنیادینِ دازاینِ انسانی بازشناخت، و یا شبیه کودک سرکشی که، همچنان به‌قول هایدگر، مادرش او را فرا می‌خواند و طلبِ اطاعت می‌کند51، یهودیانی که بدین‌سان، مستقیم و آشکارا، فراخوانده شده‌اند، و بارها و بارها، به‌گونه‌ای پرفورماتیو و شاید دیگر به‌گونه‌ای سرسری، فراخوانده می‌شوند، یهودیان هنوز باید بگردند و با موسیقی یا موسیقاییت قرآن رودررو شوند. علاوه بر این، آن‌ها هنوز در دیالوگ‌های پرشماری که، همچنان‌که مستنصر میر به ما یادآوری می‌کند، قرآن بارها و بارها، به شیوه‌ی تئاتری یا دراماتیکِ خویش به صحنه می‌برد52، مداخله نکرده‌اند. دستورِ صحنه: قُل. بگو.
اما آیا به‌راستی روشن است که دقیقاً چه کسی خطاب قرار گرفته است؟ چه جمع (یا جمع‌هایی) با چنین ندایی، چنین وحی‌ای، به وجود آمده‌اند ؟ مئیر بار-آشر، به سهم خویش، معتقد است که هنوز این پرسش ارزش طرح‌شدن دارد که: «قرآن چه کسی را خطاب قرار می‌دهد؟53» بار-آشر احتمالاً عرب‌شناسِ بریتانیایی، ریچارد بل، را نقل می‌کرد که نوشت در قرآن «این پرسش که چه کسی سخن می‌گوید و چه کسی مخاطب است، یعنی پرسشِ شکلِ دراماتیک، شایسته‌ی درنگ است54». و چون از تئاتر سخن گفته‌ام، اشاره خواهم کرد که به دلایلی می‌توان این را والاترین پرسشِ سیاسی دانست، یا شاید، ضدسیاسی‌ترین پرسش، بسته به آنکه نیکول لورو را در باب تراژدی بخوانید، یا سدریک رابینسون را در باب سیاست55. آنچه به‌هرروی باید روشن باشد، چنان‌که دوین استوارت خاطرنشان می‌کند، این است که ندا‌های قرآنی «به برقراری، تعریف و فراخواندنِ هویت‌های گروه‌های خاص کمک می‌کنند و بدین‌سان در شکل‌گیریِ اجتماعات نقشی مهم ایفا می‌کنند56». به‌بیانِ دیگر، استیضاح نه‌تنها «سوبژکتیویته‌ی اسلامیِ معینی می‌سازد»، بل‌که یک جمع را می‌آفریند و پدید می‌آورد57. اُمّت را وارد کن.
قرآن، که ممکن است با امّ الکتاب، «مادرِ کتاب»، یکی باشد یا نباشد (این اصطلاحِ مورد مناقشه شاید بهتر بر آن لوحِ آسمانی و پنهانی دلالت کند که تورات، انجیل و خودِ قرآن از آن مشتق می‌شوند)، قرآن، پس، با یهودیان سخن می‌گوید. از بنی‌اسرائیل و با بنی‌اسرائیل سخن می‌گوید، نامی که «در شانزده سوره و چهل آیه پدیدار می‌شود58». نمونه‌های بیشتری هست: «ای بنی‌اسرائیل، آن نعمت‌های‌ام را که به شما ارزانی داشتم به یاد آورید و به عهدِ خود با من وفا کنید، [آن‌گاه] من به عهدِ خود با شما وفا خواهم کرد؛ و از من، تنها از من، بترسید!» (بقره، آیه‌ی ۴۰)؛ «و هان، ما این پیمانِ استوار را از [شما،] بنی‌اسرائیل گرفتیم… و با این‌همه، جز اندکی از شما، روی برتافتید: زیرا شما مردمی سرسخت اید» (بقره، آیه‌ی ۸۳) «و… این شمایید که یک‌دیگر را می‌کشید و برخی از خویشانِ خود را از خانه‌های‌شان بیرون می‌رانید، و در گناه و کینه یک‌دیگر را یاری می‌کنید… آیا پس به پاره‌ای از نوشته‌ی الاهی ایمان می‌آورید و پاره‌ای دیگر را انکار می‌کنید؟ پس پاداشِ آنان که از میانِ شما چنین می‌کنند چه می‌تواند بود… زیرا خدا از آن‌چه می‌کنید غافل نیست» (بقره، آیه‌ی ۸۵). چنان‌که اشاره کردم، و چنان‌که لیلا گورکان با دقت مستند کرد، نام‌های بسیاری هست که می‌توان آن‌ها را همچون نام‌هایی برای یهودیان خواند. این نام‌ها متفاوت‌اند، و هریک مستلزم گوش‌سپردن، خواندن و تفسیرِ دقیق اند، و نه صرفاً تاریخی‌کردن، که ما را به پرسش‌های سوره‌های مکی و مدنی و نیز پرسش‌های مربوط به نسخ آیات می‌کشد. آن‌چه بی‌تردید برجا می‌ماند این است که «هیچ قومِ دیگری در قرآن به‌اندازه‌ی قومِ اسرائیل ذکر نشده است59». چه سخن از یهودیان باشد چه از پیامبران‌شان (موسی و ابراهیم برای قرآن به‌طور خاص مهم‌اند، اما گنجی‌پور توجهِ ما را به داوود، به دولتِ داوود اگر نگوییم ستاره‌ی داوود، جلب می‌کند) و یا به‌طورِ کلی‌تر، از «اهلِ کتاب»، قرآن «آشکارا میانِ خوش‌رفتاران و بدرفتارانِ درونِ هر گروه تمایز می‌نهد60». از شنوندگان یا شنود‌کنندگان‌اش می‌خواهد که در میانِ شماری از امکانات موضع‌گیری کنند و یا خود را در میان آن‌ها شناسایی کنند و شاید بازشناسند («آنان میانِ شما»، «جز اندکی از شما»). گوش‌سپردن و شنیدن‌شان، خواندن و تفسیرشان، و همچنین پاسخ‌های‌شان، باید بر همین قیاس متفاوت باشد.

در قرآن، چنان‌که گفتم، یهودیان در عین حال موضوعِ سخن اند. «به‌راستی آنان که به [این نوشته‌ی الاهی] ایمان آورده‌اند، و نیز آنان که کیشِ یهود را پیروی می‌کنند، و مسیحیان، و صابئان — همه‌ی آنان که به خدا و روزِ واپسین ایمان دارند و کارهای شایسته می‌کنند — پاداش‌شان نزدِ پروردگارشان خواهد بود؛ و نه ترسی بر آنان باد و نه اندوه‌گین شوند» (بقره، آیه‌ی ۶۲). به پیامبر نیز بارها گفته می‌شود که با آنان سخن گوید، به آنان پاسخ دهد یا اندرزشان دهد. از خودِ یهودیان نیز نقل می‌شود، در حالِ سخن‌گفتن، مجادله، با خدا، با پیامبر، با دیگران. و بسیاری از، هرچند نه همه‌ی، آن‌چه به یهودیان و درباره‌ی آنان، درباره‌ی برخی از آنان، گفته می‌شود انتقادی است، اگر نگوییم آشکارا محکوم‌کننده و نکوهنده («آیا آنان را ندیده‌ای که، پس از آن‌که سهمی از نوشته‌ی الاهی به آنان داده شد، اکنون آن را به گم‌راهی می‌فروشند، و می‌خواهند که شما راهِ خود را گم کنید؟ اما خدا بهتر می‌داند دشمنانِ شما کیستند (والله أعلم بأعدائکم) و هیچ‌کس نمی‌تواند چنان یاری رساند که خدا. از میانِ اهلِ کیشِ یهود، برخی، سخنانِ نازل‌شده را از بافت‌شان بیرون کشیده، معنای آن‌ها را تحریف می‌کنند »، (نساء، آیه‌ی ۴۶-۴۴)؛ «کیفرِ آنان که با خدا و فرستاده‌اش می‌جنگند و می‌کوشند تباهی در زمین بگسترانند، جز این نیست که به‌فراوانی کشته شوند، یا به‌فراوانی بر دار شوند، یا در نتیجه‌ی کژرَوی‌شان، دست‌ها و پاهای‌شان به‌فراوانی بریده شود، یا [یک‌سره] از [رویِ] زمین تبعید شوند: چنین است خواریِ آنان در این جهان»، (مائده، آیه‌ی ۳۳). یهودیان — برخی از یهودیان — بدین‌سان بی‌تردید همچون دشمنان توصیف می‌شوند («تو قطعاً خواهی یافت که دشمن‌ترینِ مردم (أشدّ الناس عداوةً) نسبت به مؤمنان یهودیان‌اند و آنان که به خدا شرک می‌ورزند (الیهود والذین أشرکوا)»، (مائده، آیه‌ی ۸۲)؛ «برخی از بنی‌اسرائیل به [رسالتِ عیسی] ایمان آوردند حال آن‌که دیگران حقیقت را انکار کردند. اما [اکنون] ما آنان را در برابرِ دشمنان‌شان (علی عدوّهم) نیرو بخشیدیم» (صف، آیه‌ی ۱۴)، مسئله‌ای که همچنان ذهن مرا مشغول می‌کند، به‌ویژه از آن‌رو که، وقتی پای قرآن در میان است، شاید بیشتر نیازمندِ فهمی از دشمنی باشیم، از چهره‌های دشمن یا دشمنانی که قرآن را پر می‌کنند و اهمیت‌شان، و نه لزوماً این‌که اخلاقِ دشمنی چه معنایی دارد (گنجی‌پور استدلال می‌کند که دشمنی در انسان‌شناسیِ قرآن محوری است61). به این نکته باز خواهم گشت اما آن‌چه اکنون می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که دغدغه‌ی من کمتر به محتوای خطاب‌ها یا ترغیب‌های یهودیان، بل‌که بیشتر به این واقعیت محض و، به‌گمانِ من، شگرف مربوط می‌شود که قرآن کریم (چنان‌که شاید آموخته باشیم، مثلاً، از انجیل انتظار داشته باشیم) از دشمنان و دیگران منحصراً به‌صیغه‌ی سوم‌شخص سخن نمی‌گوید. برعکس، قرآن مستقیم با یهودیان سخن می‌گوید. در همان حال، این شایسته‌ی تکرار است که قرآن به‌شیوه‌ای باثبات بلاغتی در باب استثنا یا گزینش به کار می‌بندد («و با این‌همه، جز اندکی از شما، روی برتافتید» (بقره، آیه‌ی ۸۳)؛ «[اما] آنان همه یکسان نیستند: در میانِ اهلِ کتاب مردمی درست‌کردار هستند»، (آل عمران، آیه‌ی ۳)؛ «کسانی که از بنی‌اسرائیل بر انکارِ حقیقت پای می‌فشردند [پیشاپیش] لعنت شده‌اند» (مائده، آیه‌ی ۷۸). به این ترتیب، این بار بر دوشِ شنونده یا شنودکننده‌ی (یهودی) است که مخاطبِ خاصِ استیضاح را شناسایی کند، پرسش‌هایی در بابِ ماهیت و دامنه‌ی خطاب‌ها طرح کند («ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر به برخی از آنان که پیش‌تر وحی به آنان ارزانی شد گوش دهید، شاید شما را به انکارِ حقیقت وادارند»، (آل عمران، آیه‌ی ۱۰۰))، و نیز پرسش‌هایی در بابِ تقسیم‌های درونی، و نیز بیرونی، در میانِ آن قوم. قرآن یهودیان را فرا می‌خواند، و آنان را به شیوه‌ای استیضاح می‌کند که نمی‌توان صرفاً از منظر تاریخی نگاه کرد (چیزی که وجهِ غالبِ پژوهشِ‌های قرآنی و مطالعاتِ اسلامی، و در عین حال بخشِ زیادی از تفاسیرِ سنتی، است). قرآن، صدای زنده‌ی قرآن، یهودیان را فرامی‌خواند، که بدین‌ترتیب ناگزیر اند بشنوند و گوش دهند، بچرخند و، به‌تعبیری، با موسیقی قرآن رودررو شوند. دستِ‌کم، یهودیان ناگزیر اند بپرسند: «با ما سخن می‌گویی؟» پاسخ آری است، ازقضا، اگر تا این‌جا روشن نبود. و پرسشی که در پی می‌آید، به‌نظرِ من، این است: ماهیتِ آن تبادل یا دیالوگی که بدین‌سان آغاز شده چیست؟ چه خیالِ سیاسی‌ای بدین‌سان برساخته، احضار، و به تعلیق درآورده می‌شود؟ چه پیکره‌ی سیاسی‌ای، چه نظامِ سیاسی‌ای بدین‌سان به وجود آورده می‌شود؟

سخن‌گفتن با دشمن

پیش‌تر اشاره کردم که ما همه با آن استدلالِ عامه‌پسند — که روزبه‌روز عامه‌پسندتر و فراگیرتر می‌شود — آشنا شده‌ایم که بر طبق آن قرآن «یهودی‌ستیز» است، و اسلام خطری روشن و حاضر برای یهودیان و برای مسیحیان، و برای دموکراسی‌های لیبرال، است؛ این‌که اسلام در پیِ آن بوده، و هنوز هست، که فتح کند و بگرواند، و به این ترتیب اقلیت‌های دینیِ زیرِ سلطه‌اش را خوار و شاید نابود کند. کارِ علمیِ استوارتر، با لحنی به‌ناگزیر اعتذاری، کوشیده است به چنین اتهاماتی پاسخ دهد، با توضیح زمینه‌ی تاریخ زندگی یهودیان در زمانِ پیامبر، با موشکافیِ حدیث و منابعِ دیگر، یا با استدلال درباره‌ی پیچیدگی‌ها و فرازونشیب‌های وضعیتِ حقوقی، اجتماعی و اقتصادیِ یهودیان تحت حاکمیتِ اسلامی. پس آیا تاریخ — و آنان که از سوی‌اش سخن می‌گویند — ما را نجات خواهد داد؟ آنان که سیاستِ استعماری و فرآیندهای لایه‌لایه‌ای‌اش را می‌شناسند، فرآیندهایی که در آن‌ها برآمدنِ ناسیونالیسم و ظهورِ دولتِ مدرن، در صورت‌های استعماری و پسااستعماری‌اش، به تبعیض، خشونت و مهاجرتِ اجباری دامن زده، برای ظهور تاریخ‌باوری (historicism) و تقلیل عده‌ای به قالب اصطلاح «اقوامِ بی‌تاریخ»، در کنار هم‌سفرانِ ضدمدرن‌شان، نقش کمتری قائل اند (چیزی که، برای مثال، در بابِ امکانِ نسل‌کشی مهم است62). هوادارانِ گفت‌وگوی بینادینی، به سهم خویش، به‌درستی بر میل عمومی به صلح تأکید کرده، استدلال می‌کنند که سنت‌های دینی را می‌توان و باید برای هم‌زیستیِ بالقوه‌ای که ممکن می‌سازند به‌کار گرفت.
آن‌چه می‌خواهم انجام دهم، و یا شروع به انجام‌اش کنم، به‌گمان‌ام، متفاوت، و دووجهی، است. نخست، می‌خواهم بپرسم آیا می‌توان بلاغتِ خطابیِ (apostrophic) قرآن را جدی گرفت، استیضاحی که، از درونِ قرآن، یهودیان — گاه یهودیان به‌مثابه‌ی دشمنان — را خطاب قرار می‌دهد، و آنان را فرا می‌خواند تا در باب رابطه‌شان با وحی‌ای که دریافت کرده‌ و به آن مقید مانده‌اند، حساب پس دهند. به‌طور خلاصه، پیشنهاد می‌کنم قرآن را چنان بخوانیم که گویی یهودیان را فرامی‌خواند تا درگیر تشووا شوند و نیز پاسخی، تشووایی، به چالشِ آن را شروع کنند، («مانندِ آنان [از بنی‌اسرائیل] مباشید که موسی را آزردند» (أحزاب، آیه‌ی ۶۹)). با اذعان به این‌که قرآن، و شاید سنتِ اسلامی به‌طورِ کلی، هستی‌شناسیِ یگانه‌ای از دشمن به کار می‌بندد، گامِ دومِ پیشنهادم بر دشواریِ این چالش تأکید می‌کند. به این ترتیب، دشمن، چنان‌که انوش گنجی‌پور استدلال می‌کند، نقطه‌ی تلاقیِ سرنوشت‌سازِ امر الهیاتی و امر سیاسی است63. عدم ابهام در بابِ این واقعیت که دشمنانِ خدا وجود دارند — با توجه به وجهه‌ی دوگانه‌ی الاهیاتی و سیاسی — شیوه‌ای است که از طریق آن در قرآن، به‌نحوی چشم‌گیر، دشمن وجهه‌ای سکولار پیدا می‌کند. پس مایل ام در باب تخیلِی سیاسی بپرسم هنگامی که ما — مگر آن‌که «آنان» باشند — همچون دشمن خطاب می‌شویم («نه، بل‌که خدا آنان را به‌سببِ امتناع‌شان از اذعان به حقیقت طرد کرده است» (بقره، آیه‌ی ۸۸)؛ «به‌راستی، آنان که حقیقت را انکار می‌کنند دشمنانِ آشکارِ شمای اند (إن الکافرین کانوا لکم عدوّاً)» (نساء، آیه‌ی ۱۰۱)، و به این طریق می‌شنویم یا کشف می‌کنیم که شاید دشمنی داشته باشیم، که شاید خودمان دشمن باشیم، و این‌چنین فراخوانده می‌شویم که پاسخ دهیم. «هرکه دشمنِ خدا و فرشتگان‌اش (عدوّاً لله و ملائکته) و فرستادگان‌اش باشد، از جمله جبرئیل و میکائیل، [باید بداند که،] به‌راستی، خدا دشمنِ همه‌ی آنان است که حقیقت را انکار می‌کنند (فإنّ الله عدوٌّ للکافرین)» (بقره، آیه‌ی ۹۸-۹۷). دشمن داشتن یا دشمن بودن — این است، به‌نظرِ من، پرسشِ قرآنی، استیضاحِ قرآنی، آن‌گونه که یهودیان (و نیز دیگران) را خطاب قرار می‌دهد. امری که خودْ فرصتی برمی‌سازد برای پرسیدنِ بیشتر درباره‌ی معنا و کاربستِ دشمنی، ضرورت یا ناگزیریِ آن، و همچنین نیز درباره‌ی پاسخِ مسئولانه یا تشووا پس از وحیِ قرآنی.
قطعاً، در چارچوب مقاله‌ای که پیشاپیش بیش از حد بلند است نخواهم توانست بیش از این شرح دهم. شاید کافی باشد اشاره کنم که دشمن، در قرآن، یا شاید باید بگویم، دشمنان در قرآن، از هرچه یافته‌ام به کارِ مفهوم‌سازی‌ای که به‌نظرم ضروری آمده، و چنان که همچنان در انتظارِ ماست64، نزدیک‌تر اند. با آغاز از خودِ شیطان (ابلیس)— «به‌راستی، او دشمنِ آشکارِ شماست (إنه لکم عدوٌّ مبین)»، (بقره، آیه ی ۱۶۸)؛ و بنگرید به انعام، آیه‌ی ۱۴۲، یوسف، آیه‌ی ۵ و فاطر، آیه‌ی ۶ — و اغواگری‌ای که با موفقیت پیش می‌برد، قرآن تفاوتی هستی‌شناختی، دگرگونی‌ای، را مطرح می‌کند که در آن انسان‌ها به دشمن تبدیل می‌شوند. برای مثال، تکینگیِ هبوط در قرآن، در همین نکته نهفته است65. قرآن، در توصیفِ آدم و همسرش در بهشت، روایت می‌کند که «شیطان هر دو را در آن لغزاند و بدین‌سان زوالِ حالتِ پیشین‌شان را پدید آورد. و ما گفتیم: فرود آیید، [و از این پس] دشمنانِ یک‌دیگر [باشید] [لبعضٍ عدوٌّ]» (بقره، آیه‌ی ۳۶)؛ و بنگرید به اعراف، آیه‌ی ۲۴؛ طه، آیه‌ی ۱۲۳؛ و بنگرید به گنجی‌پور، صفحه‌ی ۶۳). با این‌همه، ماهیت و امکانِ به دشمن تبدیل‌شدن شاید در هیچ‌جا آشکارتر از شیوه‌ای نباشد که قرآن هابیل را وامی‌دارد به اعلامِ دشمنیِ قابیل پاسخ دهد (قابیل می‌گوید «تو را خواهم کشت»). «اگر دست به‌سوی‌ام دراز کنی تا مرا بکشی، من دستِ خود را به‌سوی‌ات دراز نخواهم کرد تا تو را بکشم. من از خدا می‌ترسم، پروردگارِ همه‌ی جهانیان، و ترجیح می‌دهم که تو بارِ گناهِ مرا افزون بر گناهِ خود بر دوش کشی و از دوزخیان شوی: چنین است پاداشِ بدکاران» (مائده، آیه‌ی ۲۹-۲۸). بر دشمنِ خانگی، که شاید همان دشمنِ جهانی باشد، بیشتر تآکید شده است. «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هان، برخی از همسران و فرزندان‌تان دشمنِ شمای اند (عدوّاً لکم): پس از آنان برحذر باشید! اما اگر [خطاهای‌شان را] ببخشید و بردباری کنید و درگذرید — آن‌گاه، هان، خدا بسیار آمرزنده و بخشایش‌گر خواهد بود» (تغابن، آیه‌ی ۱۴). بدین‌سان، فرآیندِ دشمن-شدن نهایی نیست، و می‌تواند وارونه نیز شود. «و نعمت‌هایی را که خدا به شما ارزانی داشته به یاد آورید: چگونه، آن‌گاه که دشمن بودید (إذ کنتم أعداءً)، دل‌های‌تان را به هم پیوند داد» (آل عمران، آیه‌ی ۱۰۳)66. با این‌همه، دشمنی‌ای که خطای آدم پدید می‌آورد «نخست در تاریخِ بنی‌اسرائیل آشکار می‌شود: بی‌هدایت و در گم‌راهی، مردمان دشمن ‌یک‌دیگر می‌شوند67». داستانِ آدم، در واقع، قرار است به یاد آورد، و به آنان که آن را می‌شنوند پیامدهای‌اش را یادآوری کند. انوش گنجی‌پور می‌نویسد که این داستان «به‌طورِ خاص یهودیان را… خطاب قرار می‌دهد است [زیرا] همه‌چیز چنان است که گویی تاریخِ فراموشیِ آدم یادآوری‌ای (un rappel) به یهودیان است، گویی برای یادآوریِ این‌که ایشان عهد را فراموش کرده‌اند» (۶۷).
و دشمنی از جهان رخت برنخواهد بست. دشمنی، در واقع، هم‌زادِ جهان است، چیزی که به‌نظرم این‌جا دلیلی دیگر برای اندیشیدن به سکولاریزاسیون است. «پس، [همه‌ی آدمیان را از] روزی [بترسان] که دشمنانِ خدا [أعداء الله] در برابرِ آتش گرد آورده می‌شوند، و آن‌گاه پیش رانده می‌شوند» (فصلت، آیه‌ی ۱۹،۲۶). «در آن روز، دوستانِ [پیشین] دشمنانِ یک‌دیگر خواهند بود — جز پرهیزگاران» ( زخرف، آیه‌ی۶۷؛ و بنگرید به احقاف، آیه‌ی ۵). این‌ها به این معنا نیست که دشمن، این یا آن دشمن، را نمی‌توان بخشید، زیرا «هرکه [دشمن‌اش را] ببخشد و آشتی کند، پاداش‌اش نزدِ خداست — زیرا به‌راستی او بدکاران را دوست ندارد (شوری، آیه‌ی ۴۰).
پس خدا می‌تواند یک دشمن باشد. و دشمنانِ خدا نیز «دشمنانِ شمای اند (عدوّکم)» (انفال، آیه‌ی۶۰). «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! دشمنانِ من را — که دشمنانِ شما نیز هستند (عدوّی وعدوّکم) — دوستانِ خود مگیرید» (ممتحنه، آیه‌ی ۱). خدا قطعاً دشمن می‌سازد، و در این زمینه، فرعون نمونه‌ای سرمشق‌گونه است («زیرا [ما خواسته بودیم] که او برای‌شان دشمنی شود (لیکون لهم عدوّاً) و [مایه‌ی] اندوهی، از آن‌رو که فرعون و هامان و لشکریان‌شان به‌راستی گناهکار بودند!» [قصص، آیه‌ی ۸]). اما در میانِ مسیحیان نیز چنان نمونه‌هایی هست، برای مثال، «ما در میانِ آنان دشمنی و کینه (عداوةً والبغضاء) برانگیختیم تا روزِ رستاخیز» (مائده، آیه‌ی ۱۴). به‌طورِ کلی‌تر، «و بدین‌سان است که در برابرِ هر پیامبری دشمنانی برنهادیم (لکلّ نبیٍّ عدوّاً)، نیروهایی شر از میانِ آدمیان و نیز از میانِ موجوداتِ نادیدنی [جن] که به یک‌دیگر نیمه‌حقیقت‌هایی زرق‌وبرق‌دار و فریبنده نجوا می‌کنند» (انعام، آیه‌ی ۱۱۲؛ فرقان، آیه‌ی ۳۱). خدا همچنین می‌تواند دشمنان را واسازی، یعنی نابود، کند (انفال، آیات ۱۲،۱۷)

اُمّت یا امرِ سیاسی همچون امرِ مادرانه

هرقدر هم اکنون ناباورانه به نظر برسد، می‌خواهم با بازگشت به آن اشاره‌ای که پیش‌تر به ندای یک مادر کردم به پایان برسانم. چنان‌که بسیاری، بی‌آن‌که توضیح چندانی دهند، اشاره کرده‌اند، امّت، خودِ واژه‌ی امّت، ناگزیر— ما بر حیطه‌ی امرِ صوتی، بر سیاستِ شنیدن، درنگ کردیم —با مادر، امّ، و با امرِ مادرانه، می‌سُراید و هم‌طنین است. من در جایی دیگر کوشیده‌ام استدلال کنم که دیرگاهی است که باید، پس از امرِ پدرانه و پدرسالارانه، پس از امرِ برادرانه، به امرِ سیاسی همچون امرِ مادرانه روی آوریم68. در این کتاب پیش نهاد دادم که، حتا اگر هیچ حیطه‌ای جز صدا هم نباشد، امّت اذعانی به مفهوم امر مادرانه است. جمع، امرِ سیاسی، مادرانه است. هنگامی که بر امّ الکتاب تأمل کرده و آن تأملاتِ شگرف را درباره‌ی امّت همچون موجودی سیاسی که هنوز باید اندیشیده شود مرور کردم، از کارِ انوش گنجی‌پور، که پیش‌تر به او اشاره کردم، آموختم که میانِ وجوهِ حکم‌رانی (شبانی، دولت) تمایز می‌گذارد و به امّت نیز می‌پردازد69. در جست‌وجوی واژگانی بسنده برای تخیل سیاسیِ متفاوت، دل‌گرمیِ بیشتری در استدلال‌های سلمان سیّد یافتم که در فراخوانیِ خلافت می‌نویسد که «پیوندِ قرآن-امّت باید به شکلی حفظ شود که در آن قرآن اُفقی باشد که امّت به‌سوی‌اش حرکت ‌کند70». به‌همان‌اندازه، تأملاتِ گسترده‌ی کاترین جُمعه در امّت: پارادایمی نو برای جهانی جهانی‌شده71 مهم اند. هیچ‌یک از این دو زمانِ چندانی صرفِ امرِ مادرانه نمی‌کنند، اما چند سرنخِ مهم ارائه می‌دهند، نشانه‌هایی خطاناپذیر که به‌نظرم در کارِ پیشِ‌رو ارزشِ پی‌گرفتن دارند. به‌ویژه، جُمعه، کمتر نگران پرسش‌های مربوط به رهبری و حکومت است («اسطوره‌ی رهبریِ» سدریک رابینسون را به یاد آورید). او در عوض بر «کارکردِ سیاسیِ امّت تمرکز می‌کند، که متأسفانه در پژوهشِ‌های اسلامی وجود ندارد72». او با این یادآوری آغاز می‌کند که معانیِ رایجِ واژه‌‌ی امّت شامل «گروهی از مردم، پیروانِ یک پیامبر، یک دینِ خاص، انسان‌های سرمشق، افرادِ بی‌رقیب، و بازه‌ای از زمان» است73. در باب این معنای اخیر، به پیوندِ ژرفِ میانِ مادران و زمان بیاندیشید، به گسترش و کران‌مندیِ آن جمعی که با کارِ توان‌فرسای مادران ممکن و پایدار می‌شود. قرآن توضیح می‌دهد که «برای هر قومی، هر امّتی، مدتی، أجلی، مقرر شده است: و چون [پایانِ] مدت‌شان فرا رسد، نه می‌توانند آن را لحظه‌ای به تأخیر و نه پیش اندازند» (اعراف، آیه‌ی ۳۵). زمانِ زیادی می‌بَرد تا ارتباط کهنه‌ی میرایی را، نه چنان‌که عموماً فرض می‌شود، به زایایی، بل به مادرانگی شرح دهم. جُمعه می‌نویسد «کنشِ شکل‌دادن به یک امّت با یک أراده‌ی فردی آغاز می‌شود74». هرچه باشد، امرِ مادرانه همچون رشته‌ای تکرارشونده رخ می‌نماید، بندی که امّت را به رهبران و الگوها پیوند می‌زند (جُمعه می‌گوید «فعلِ أمّ»، به‌معنای رهبری‌کردن، با امام نیز مرتبط است، واژه‌ای که خودْ نیز به‌معنای “مادر” است) و نیز به آموزشی که به مراحلِ رسمی‌اش نرسیده و به این معنا، درست همچون پیامبرِ اسلام، اُمّی است75. ما همه، ما آدمیان، جانشینان ایم، خلفا (بقره، آیه‌ی ۳۰)، شاید از آن‌رو که همه، کم‌وبیش به‌خوبی، کم‌وبیش به‌دست مادرانِ خودمان، مادری شده‌ایم76. مادران، به‌هرروی، دیرگاهی است که پیش می‌تازند، أمامت می‌کنند، رهبری کرده و فرامی‌خوانند («و از میانِ قومِ موسی، امّتی بودند که [دیگران را] به راهِ راست هدایت می‌کردند و در پرتوِ آن به عدل رفتار می‌کردند (اعراف، آیه‌ی ۱۵۹). مادران ندا داده‌اند، و مطمئن نیستم که ما پاسخ داده باشیم. از زمانِ مادران اسماعیل و اسحاق، ساره و هاجر، ما دیالکتیکِ مادر و برده را نادیده گرفته‌ایم. ما سیاستِ شنیدنی را که در خودِ نامِ اسماعیل نهفته شده نادیده گرفته‌ایم. می‌گویم سیاستِ شنیدن اما شاید منظورم دینِ شنیدن است. یا برعکس. به‌هرروی، از اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌ها، از یهودیان و عرب‌ها، از مسلمانان و یهودیان، اگر نگوییم از یهودیانِ مسلمان77، سخن گفتم. کوشیدم، چنان‌که ژاک دریدا می‌گفت از مسئولیت پاسخ‌دهی سخن بگویم، یا به بیان بهتر به آن پاسخ دهم، و به ندای دوپهلوی امرِ یهودی‌اسلامی پاسخ دهم. شاید پاسخ داده‌ام، و شاید نداده‌ام. تنها خدا می‌داند. الله أعلم.

ذخیره به عنوان .PDF

نسخه‌هایی از این مقاله — که هم‌زمان دیرهنگام و بس زودهنگام است — را در دو نوبت ارائه کردم، نخست در دانشگاهِ براون، به دعوتِ سامی اِوِرت و اریکا وایس، و سپس در پاریس، در رویدادی که انوش گنجی‌پور و اِلعاد لپیدوت سازمان دادند. سپاسِ من نثارِ میزبانان و حاضران باد. مایل ام این نوشته را به هم‌سخن‌ران خود در پاریس، زاهیه قندس، اندیش‌مند راستین مادرانگی‌، تقدیم کنم به پاس کار الهام‌بخش‌اش و در سپاس از دل‌گرمی‌های‌اش.
Shlomo D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (New York: 1974 [1955]); Ella Shohat, On the Arab-Jew, Palestine, and Other Displacements: Selected Writings (London: Pluto Press, 2017); Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993); Bernard Lewis, The Jews of Islam (Princeton: Princeton University Press, 2014 [1984]).
Albert Swissa, “Bound Together: My Longings for Ishmael,” trans. Gil Anidjar at https://themarkaz.org/bound-together-my-longings-for-ishmael/
سپاسِ من همچنین نثارِ طلال اسد، ژوئل مارلی و عامر ابراهیم باد، به‌خاطر نکات، انتقادها، و پیش‌نهادهای‌شان هنگام کار دوباره بر سخن‌رانی که این مقاله بر آن بنا شده است.
Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford: Stanford University Press, 2003)
در باب همین موضوع از منظری دیگر، بنگرید به :
Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010).
Gil Anidjar, Sémites: Religion, race et politique en occident chrétien, trad. Marc Nichanian (Lormont: Le bord de l’eau, 2016).
Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda (Princeton: Princeton University Press, 2001), 18 ;
و بنگرید به :
Mamdani, Neither Settler Nor Native: The Making and Unmaking of Permanent Minorities (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2020)
; Mamdani, When Victims Become Killers, 8
این دولت است – حتا اگر دولت غیرملی‌ای باشد که در دوران
پسااستعماری آرزوی آن را داریم – که جهت‌دهنده‌ی بینش ممدانی در نه شهرک‌نشین نه بومی است، دولتی که، به تعبیری، در قلمرو و بی‌شک در درون “مرزهای استعمارزدایی” (صفحه ۳۱) جای می گیرد، چیزی که در تقابل با نقشه‌های من‌درآوردی استعماری و پسااستعماری بنگرید به:
Jean-Pierre Luizard, Les racines du chaos: Irak, Syrie, Liban, Yemen, Libye. Cinq États arabes en faillite (Paris: Taillandier, 2022); Neil Partrick, State Failure in the Middle East: Syria, Lebanon, Iraq and Yemen (London: Routledge, 2026).
Abeer Khshiboon, “Reclaiming History and Memory: Bridging the Jesus Event and the Nakba,” Political Theology 25: 7 (2024), 780-800.
Elias Jabre, Plus d’une loi, la guerre des noms: Derrida, Deleuze et Guattari, Foucault (Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 2024), 31.
Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 448.
Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), 57, 174.
Moses Maimonides, Guide of the Perplexed, II, 29; trans. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), volume II, 336-37.
برای بحثی مفصل‌تر در این باب، بنگرید به :
Gil Anidjar, ‘Our Place in al-Andalus’: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters (Stanford: Stanford University Press, 2002),
و یا به یکی از نوشته‌های اخیرم:
“Dalāla, Dialogue (Maimonides, Bouteldja, and Us),” Journal of Levantine Studies 9: 1 (Summer 2019), 57-70.
Lauri Siisiäinen, Foucault and the Politics of Hearing (London: Routledge, 2013), 5.
Ella Shohat, “The Invention of Judeo-Arabic,” Interventions 19:2 (2017), 153-200.
Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson (San Francisco: Harper and Row, 1962), § 34;
و بنگرید به:
Jacques Derrida, “Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht IV),” trans.
John P. Leavy, Jr. in
Reading Heidegger: Commemorations, John Sallis, ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 163-218;
همچنین بنگرید به:
Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, Christie V. McDonald, ed. (New York: Schocken, 1985).
Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
Mitchell Hart, Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity (Stanford: Stanford University Press, 2000).
Le monde arabe existe-t-il (encore)? (Paris: Seuil, 2020)
Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World: A Global Intellectual History (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2017).
Mustafa Akyol, The Islamic Moses: How the Prophet Inspired Jews and Muslims to Flourish Together and Change the World (New York: St. Martin’s Essentials, 2024).
Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford University Press, 1997), 109;
باتلر اضافه می‌کند که « نظریه‌ی ایدئولوژی مبتنی بر مجموعه‌ی پیچیده‌ای از استعاره‌های الاهیاتی است»، چیزی که بعدها باعنوان «مجازهای مذهبی» و «قیاس‌های مذهبی» از آن یاد می‌کند (۱۱۴).
Butler, The Psychic Life, 109.
Althusser, Lenin and Philosophy, 177-78.
باتلر به «امر اجتماعی» اشاره می‌کند (The Psychis Life, 120) امادر این بحث، هرگز سیاست یا امرِ سیاسی را فرا نمی‌خواند.می‌توان گفت که ماهیت جمع و نوع سوژه‌ای که آلتوسر و خوانندگان‌اش به حساب می‌آورند (یا نه) بی‌شک میان حقوق، اقتصاد، روان‌کاوی، دین و سیاست در نوسان است‌، هرقدر هم که تمایز میان این عرصه‌ها محکم، یا سست، باشد.
Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York: Routledge, 1993), xvii.
Peter Szendy, Sur écoute: Esthétique de l’espionnage (Paris: Minuit, 2013), translated as All Ears: The Aesthetics of Espionage by Roland Végsö (New York: Fordham, 2017).
در زمینه‌ای نزدیک، بنگرید به کارِ یوناتان مندل درباره‌یامنیتی‌سازیِ زبان عربی، کاری که خصوصاً به گوش‌دادن و جاسوسی در اسرائیل می‌پردازد. مندل دگرگونی‌ای را صورت‌بندی می‌کند که آن را چنین توصیف می‌کند: «از عربیِ ابن میمون تا عربیِ یگانِ ۸۲۰۰»
(Y. Mendel, The Creation of Israeli Arabic: Political and Security Considerations in the Making of Arabic language Studies in Israel [New York: Palgrave, 2014], 11).)
همچنین، بنگرید به:
Zvi Ben-Dor Benite, “^cīb, ḥshūmah, infajarat kunbūlah” in Eastern Appearance / Mother Tongue: A Present that Stirs in the Thickets of its Arab Past, Yigal Nizri, ed. (Tel: Aviv: Babel, 2004), 29-44
شایانِ ذکر است که überhören در زبان آلمانی به ناتوانی در شنیدن، به یک نشنیدن، اشاره دارد.
این موضوعات را به‌تفصیل در مقاله ای با عنوان Oversight”“ به بحث گذاشته‌ام:
“Oversight,” Ethnic and Racial Studies 41: 12 (2018), 2144-2160.
In Navid Kermani, God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Quran, trans. Tony Crawford (Cambridge, Polity, 2015), 7.
بنگرید به:
Eve Kossofsky Sedgwick, “Paranoid Reading an Reparative Reading, Or, You’re So Paranoid, You Probably Think This Essay is About You” in her Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham: Duke University Press, 2003), 123-151.
صداهای سنت یا سنّت را نمی‌توان نادیده گرفت. این صداها به بسیاری از معانیِ به‌ظاهر «آشکارِ» آیاتی که در پی نقل می‌کنم می‌افزایند، و گاه از آن می‌کاهند. ناگفته پیداست که این مقاله چیزی بیش از یک درآمد نخستین نیست، هم‌زمان دیرهنگام، و چنان که پیش تر گفتم‌، بس زودهنگام.
میشل دوسرتو، به نقل از لی اریک اشمیت، می‌نویسد :«متن مقدس یک صداست». کار خود اشمیت بر روی «شنیدن چیزها» − در تداوم استدلال ابن میمونی ام – امکان می دهد تمایز میان شنیدن و خواندن را به تعلیق درآوریم:
Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], 28
بنگرید به مقالات عالی گردآمده در این مجلد:
Modern Jewish Scholarship on Islam in Context: Rationality, European Borders, and the Search for Belonging (Berlin: de Gruyter, 2018).
Geiger’s dissertation, “Whad did Muhammad Borrow from Judaism,” was translated into English by F.M. Young as Judaism and Islam: A Prize Essay (Madras: M.D.C.S.P.C.K. Press, 1898).
Susannah Heschel, “Orientalist Triangulations: Jewish Scholarship on Islam as a Response to Christian Europe,” The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze, Susannah Heschel and Umar Ryad, eds. (New York: Routledge, 2019), 147-167;
و بنگرید به:
Martin Kramer, The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis (Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, 1999).
کریمر از برنارد لوییس سپاس‌گزار است که عوامل گوناگونی را بازشناخت که «به بسیاری از پژوهش‌گران یهودی امکان داد به اسلام با فهم و هم‌دلی‌ای مواجه شوند که در آن زمان در اروپا نادر بود» (vii)، امری که، چنان‌که آمنون رز-کراکوتسکین اشاره کرده، تأیید صریح شرق‌شناسی ادوارد سعید است.
در میان قدما و مدرن‌ها، پژوهش‌گران چیره‌دستی در حیطه‌ی تاریخ (تقریباً همیشه در این حیطه) بوده وهست، هم‌چون شلومو پینس، ژرژ وایدا، حَوا لازاروس-یافه، اوری روبین، مایکل لکر، مئیر بار-آشر، رئوون فایرستون، اندرو روپین، الیور لیمن، و دیگران..
Ariella Aïsha Azoulay, The Jewelers of the Ummah: A Potential History of the Jewish Muslim World (London: Verso, 2024).
Salime Leyla Gürkan, “Jews in the Qur’ān: An Evaluation of the Naming and the Content,” Ilahiyat Studies 7: 2 (Summer/Fall 2016), 163-206.
Anoush Ganjipour, L’ambivalence politique de l’islam: Pasteur ou Léviathan (Paris: Seuil, 2021), 14.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 29;
گنجی‌پور توضیح می دهد که‌، از منظر قرآن، آن‌چه که از تاریخ بنی‌اسرائیل برمی‌آید این است که «بدون هدایت و در گم‌راهی (égarement)، برخی دشمن برخی دیگر می‌شوند» (۶۹).
چیرگیِ پرسش‌های تاریخی و تاریخ‌نگارانه همچنان بهترین ذهن‌ها را مشغول می‌دارد؛ برای مثال،بنگرید به:
Michael E. Pregill, “From the Mishnah to Muḥammad: Jewish Traditions of Late Antiquity and the Composition of the Qur’an,” Studies in Late Antiquity 7: 4 (2023), 516-560.
The Qur’an, Morality and Critical Reason: The Essential Muhammad Shahrur, trans. and ed. Andreas Christmann (Leiden: Brill, 2009).
Rosalind Ward Gwynne, “Patterns of Address” in The Blackwell Companion to the Qur’ān, Andrew Rippin, ed. (Oxford: Blackwell, 2006), 73-87; Thomas Hoffmann, “The Appealing Qur’ān: On the Rhetorical Strategy of Vocatives and Interpellation in the Qur’ān,” Journal of Qur’ānic Studies 22: 1 (2020), 5-30.
David Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers: A Qur’anic Study (New York: Routledge, 2013);
مارشال، به‌رغم این که علاقه‌ی اصلی خود را دعوت اعلام می کند، هرگز پرسشِ خطاب را چنان‌که سازنده‌ی رابطه‌ای است که می‌کوشد بفهمد، کندوکاو نمی‌کند. او از اخلاق، آخرت‌شناسی، طبقه‌بندی، تنبیه و نابودی یاد می‌کند، اما هرگز به استیضاح اشاره نمی‌کند. مارشال هرگز دشمنی را بررسی نمی‌کند، و به‌ندرت باصراحت دشمنان را مطرح می‌کند..
Hoffmann, “The Appealing Qur’ān,” 8
Muhammad A.S. Abdel Haleem, “Grammatical Shift for Rhetorical Purposes: ‘Iltifāt’ and Related Features in the Qur’ān,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 55: 3 (1992), 407-432.
Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006), 35
Heidegger, Being and Time, § 34;
و بنگرید به:
Heidegger, What is Called Thinking, trans. J.
lenn Gray (New York: HarperCollins Lecture V, p. 48; Avital Ronell, The Telephone Book: Technology, Schizophrenia, Electric Speech (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), 70-71; on “the maternalizing call,” see 21-25.
Mustansir Mir, “Dialogue in the Qur’ān,” Religion and Literature 24: 1 (Spring 1992), 1-22.
Meir M. Bar-Asher, Jews and the Qur’ān, trans. Ethan Rundell (Princeton: Princeton University Press, 2021), 57.
Bell’s Introduction to the Qur’ān, W. Montgomery Watt, ed. (Edinburgh: Edinburgh University Press,1970), 65.
Nicole Loraux, The Mourning Voice: An Essay on Greek Tragedy, trans. Elizabeth Trapnell Rawlings (Ithaca: Cornell University Press, 2002); Cedric J. Robinson, The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2016)
Devin Stewart, “Vocatives in the Qur’ān and the Framing of Prophetic Proclamations” in Unlocking the Medinan Qur’ān, Nicolai Sinai, ed. (Leiden: Brill, 2022), 6
Hoffmann, “The Appealing Qur’ān,” 19-23
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 180
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 163
Gürkan, “Jews in the Qur’ān,” 176
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
بنگرید به:
Marc Nichanian, The Historiographic Perversion, trans. Gil Anidjar (New York: Columbia University Press, 2010).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 118.
من به‌تازگی ادعایی را که دیرزمانی پیش کرده بودم بازبینی کرده‌ام، یعنی این ادعا که هیچ کارِ مفهوم‌سازی‌ای انجام نشده که ادعای وجودِ یک مفهومِ دشمن را توضیح دهد ؛ بنگرید به مقاله‌ی من :
“Enemy” in Political Theology: Key Concepts, Arthur Bradley, Antonio Cerella and Elettra Stimilli, eds. (fLondon: Bloomsbury, forthcoming)
Ganjipour, L’ambivalence politique, 63.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 98.
Ganjipour, L’ambivalence politique, 69.
Gil Anidjar, On the Sovereignty of Mothers: The Political as Maternal (New York: Columbia University Press, 2024).
Ganjipour, L’ambivalence politique, 74-83.
Salman Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and the World Order (London: Hurst and Company, 2014), 162.
Katryn A. Jomaa, Ummah: A New Paradigm for a Global World (Albany: State University of New York Press, 2021),
Jomaa, Ummah, 119.
Jomaa, Ummah, 21;
و بنگرید به:
Ganjipour, L’ambivalence politique, 80
آن‌جا که گنجی‌پور آیه‌ی ۱۲۰ سوره‌ی نحل را تفسیر می‌‌کند، جایی که ابراهیم خودْ همچون یک امت توصیف شده است.
Jomaa, Ummah, 91.
بنگرید به:
Sebastian Günther, “Muhammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’ān and Qur’ānic Exegesis,” Journal of Qur’ānic Studies IV:1 (2002), 11;
به نظرم در ا‌ین‌ اثر پژواکی از فوزیس (physis) یونانی وجود دارد.
Han Hsien Liew, “The Caliphate of Adam: Theological Politics of the Qur’ānic Term Ḫalīfa,” Arabica 63 (2016), Gil Anidjar, “Muslim Jews,” Qui Parle 18:1 (Fall / Winter 2009), 1-23.

Responses

L’idée la plus stimulante de l’article de Gil Anidjar est que le Coran ne parle pas seulement des juifs : il leur parle aussi. Cette distinction transforme la manière de penser les relations judéo-musulmanes. Si les Juifs sont directement interpellés par le texte coranique, ils ne sont plus seulement les objets d’un discours religieux extérieur. Ils deviennent aussi ses destinataires potentiels, c’est-à-dire des auditeurs appelés à interpréter cette parole et à lui répondre.

Cette thèse repose sur la notion d’« overhearing », que l’on peut traduire par le fait d’entendre une parole qui ne semble pas, au départ, nous être destinée. Une telle écoute demeure incertaine : on ne sait pas immédiatement qui parle, ni à qui la parole s’adresse, ni non plus comment il faut la comprendre. L’exemple emprunté à Maïmonide le montre bien. En raison de la proximité entre l’arabe et l’hébreu, un auditeur peut reconnaître un mot et croire qu’il le comprend, alors qu’il lui attribue un sens différent, voire opposé. Entendre n’est donc jamais une opération parfaitement transparente. L’écoute comporte toujours une possibilité de malentendu.

Cette remarque me paraît particulièrement importante pour les relations entre juifs et musulmans. Les deux traditions sont historiquement et théologiquement proches, mais cette proximité ne garantit pas leur compréhension mutuelle. Elle peut même renforcer le malentendu : chacun croit parfois connaître l’autre parce qu’il reconnaît certains récits, certains prophètes ou certains concepts. Or, reconnaître n’est pas nécessairement comprendre. L’article invite ainsi à pratiquer une écoute plus prudente, qui ne prétend pas savoir à l’avance ce que l’autre veut dire.

La question devient plus difficile lorsque le Coran critique certains juifs ou les présente comme des ennemis. Anidjar refuse aussi bien de nier ces passages que d’en tirer une condamnation générale et intemporelle des juifs. Il rappelle que le Coran emploie différentes désignations : enfants d’Israël, juifs, gens du Livre, et qu’il distingue constamment plusieurs conduites au sein d’un même groupe. Certains respectent l’alliance et accomplissent le bien ; d’autres détournent la révélation ou refusent de reconnaître la vérité. Il faut donc éviter de transformer des accusations particulières en jugement portant sur une population entière.

Cette méthode est convaincante, car elle permet de se confronter aux passages difficiles sans les effacer. Elle évite deux lectures opposées, mais également réductrices : présenter le Coran comme un texte intrinsèquement antisémite ou, au contraire, prétendre qu’il ne contient aucune hostilité envers les juifs. Anidjar propose de prendre au sérieux la dureté de certaines paroles tout en examinant précisément leurs destinataires, leur portée et la réponse qu’elles rendent possible.

Son analyse de l’ennemi est, à cet égard, essentielle. Dans le Coran, l’ennemi ne représente pas toujours une identité définitive. L’inimitié apparaît comme une relation qui peut naître entre les êtres humains, y compris entre des membres d’une même famille. Mais cette relation peut aussi être transformée par le pardon et la réconciliation. Être appelé « ennemi » ne signifie donc pas être enfermé pour toujours dans cette position. Le fait même que le Coran s’adresse à celui qu’il désigne comme ennemi laisse ouverte la possibilité d’une réponse. La parole critique peut certes condamner, mais elle peut également appeler à une transformation.

Cette conception peut-elle être transposée directement au conflit israélo-palestinien ? C’est ici que l’article me semble à la fois fécond et limité. Il permet de remettre en question les identités figées et les oppositions absolues entre « juifs » et « musulmans », « Israéliens » et «Palestiniens». Il rappelle que ces catégories possèdent des histoires complexes et qu’elles ne correspondent pas automatiquement les unes aux autres. Toutefois, une réflexion sur l’écoute ne suffit pas à expliquer les réalités matérielles du conflit : occupation, dépossession, violence militaire, inégalités de pouvoir et rôle des États. Le danger serait de transformer une situation politique concrète en simple problème de dialogue ou de mauvaise compréhension.

Il me semble néanmoins qu’Anidjar ne cherche pas à remplacer l’analyse politique par la théologie. Il pose plutôt une question préalable : comment une réponse politique devient-elle possible lorsque les groupes concernés ne s’entendent plus que comme des ennemis absolus ? Son article suggère qu’une parole adressée à l’ennemi peut interrompre cette fermeture. Écouter signifie alors reconnaître que l’autre reste un interlocuteur auquel une réponse est due.

Je retiens donc de ce texte que l’écoute constitue une responsabilité. Entendre le Coran depuis une position juive, ou entendre la tradition juive depuis une position musulmane, ne consiste pas à abolir les différences entre les deux religions. Il s’agit plutôt d’accepter qu’elles sont déjà engagées dans une histoire commune de paroles, d’appels et de réponses. Cette histoire comprend des malentendus et des inimitiés, mais elle ne se réduit pas à ceux-ci. La véritable question soulevée par Anidjar est finalement la suivante : comment les juifs peuvent-ils se reconnaître comme des destinataires d’une parole coranique complexe, qui distingue parmi eux différentes attitudes morales et religieuses, et répondre à ses interpellations sans les réduire à une condamnation générale du judaïsme ?

Meryem Sebti est philosophe et directrice de recherche au CNRS, spécialiste de la philosophie islamique.

Dear Gil,

Here are some notes I wrote after reading your essay. The first one concerns the question of speech. As it happened, Anoush asked me to write this response a few days after I finished reading Mustapha Safouan’s book La parole ou la mort. That book, that was published in 1993, came to my knowledge recently thanks to Manal Abu Haq, a friend who is also one of the co-founders of the Palestinian Global Mental Health Network, and with whom I discuss what can be defined as the psychic dynamics of the Israeli population today, in an attempt to conceptualize the impasses and to conceive of potential ways forward.

The book can be read as a commentary on Freud’s Totem and Taboo. A Freudian commentary in its scope and interdisciplinarity and in its engagement with the analytical rationality (as it was practiced by Freud and Lacan). To the two laws or prohibitions that, according to Freud and other thinkers, are at the basis of all human societies (the laws that present themselves “as a moral obligation to which all human societies would subscribe”) – the prohibitions on incest and on killing another human, Safouan adds a third one that touches more directly the realm of language – the prohibition onlying. This, of course, doesn’t mean that people don’t lie, or practice incest, or murder, but it means that these acts are transgressions that leave traces, through which, in the words of Safouan, we can “see the truth functioning in the unconscious as the law or the cause of the return of the repressed”.

As we well know, the dominant political and economic order of our civilization takes root and advances through the negation of these rules. But it is still somehow obliged to them, and people of good will try to use this leverage in order to resist the evil negation (it is evil since it banalizes murder and deceit). Safouan seems to suggest that it is the notion of thealliance, as it is articulated in the Hebrew Bible (ברית), that best encompasses the subjective structure – individual and collective – that is the site of this resistance, where responsible ways of doing and undoing are delineated.

The book came to my mind at the beginning of your essay, when you try to lay out what is “For work but not at play, at war”, and especially when you specify that this war is the one “underneath all wars, what Elias Jabre refers to as ‘the war of names’.”

You write that “Insisting on the role of fetishism, a generalized fetishism (of names and of wars, of laws and of explanations), Jabre no doubt helps us orient ourselves toward better formulated questions, as we otherwise persist in pondering the nature of a solution, which, never final, could on no account substitute for a response, a responsible response…, simply, a teshuva.”, and I hear the danger – that too much insistence on the role of fetishism would no longer put us in a position to resist it. It will fetishize the names and the wars and block our thinking, obliterating the possibility of a responsible response. We see it today with the zombification of so many human subjects in the global north, walking as silenced lambs into the entrails of the war machine in the name of the wars against Islam or against antisemitism.

What I find helpful in psychoanalytical thinking is its emergence from the place of uncertainty, between the two facets of the human subject. It emerges from the division each one of us goes through when entering a human society, between, to quote Safouan, “the subject of the shared meaning whose knowledge he shares with his fellow beings, and which enables him to articulate what he wishes to say to them; [and] the subject of the signifiers wherein what he truly wishes to say makes itself heard”. This split of the subject is the point from where one can change one’s heart, practice metanoia,teshuvah. This is not exactly the division between the speaker and the hearer that you talk about through the passage from the Guide for the Perplexed. Or maybe it is, from a different vantage point, one from which we may overhear our own speaking, what it says (ce que la parole dit, to paraphrase Lacan). Acknowledging it allows us to enter the region where the wars and their names – the language of war – are inscribed in human minds and bodies.

Now to the second note. Speaking of Maimonides, you follow Shahab Ahmed who proposed we recognize him as “an Islamic Jewish thinker”. Indeed, relying on works by Sarah Passin and Sarah Stroumsa, Ahmed writes in his book What is Islam, that “it seems that the only consideration that might restrain us from calling Maimonides an Islamic Jewish thinker is our ingrained scruple (if not horror) about qualifying one ‘religious’ category by another – as if to do so is somehow a violation of the necessary integrity of a ‘religious’ category. But if we put aside the category of ‘religion’ and focus on meaning, then ‘Islamic Jewish’ is, straightforwardly and without prejudice, the most meaningful term.” (p. 448-449).

Ok, but my memory of one of Maimonides’ most famous texts, known as The Epistle to Yemen, obliges me to suspect that horror would be his reaction to the claim that this appellation – of him as an Islamic thinker – is meaningful. As we know, his words there about Islam and Muhammad are highly critical. It would be reductive to see this critique merely as the expression of his own trauma due to the forced conversion and the expulsion of him and his family, or as a tactical response to the crisis in Yemen that was reported to him by Ya’aqov ben Nethanel. It was all that, but its vast circulation (Hebrew translations of it circulated in Africa, Asia and Europe, from as early as the author’s lifetime) suggest that it bore meaningful truths that exceeded Maimonides and surpassed this particular case.

So there’s another danger I see here, in the Islamization of Maimonides, of his thinking. Perhaps I’m particularly sensitive to it, traumatized as I am by the Zionist, imperialistic usurpation of Jewish histories and lives. In any case, I want to prevent it.

I do not fetishize the Judaism or Jewishness of Maimonides and his early readers, I look for the meaning these names had for them. The Epistle to Yemen, whose most popular Hebrew translation, by Nahum Maghrabi, circulated under the title Gate of Hope (פתח תקוה), gives a rather clear vision of what he thought about the difference between Islam and Judaism – not as two “religions” in the secular post-Christian sense, but as two systems of intellectual, political, economic, discursive and other rules. Here is not the place to discuss it further, but I would love us to read it together in a seminar one day.

I’ll end like I started, with a reference to a text that I studied just before receiving your essay. In the hottest days of last June, I participated in a conference at the Sorbonne about the book of Leviticus – L’histoire longue du Lévitique: traditions textuelles et interpretations. The title of my talk was “The inscription of divine speech in the world and in the Torah according to the Sifra” – the Sifra (“the book”) being the exegetical compilation on Leviticus also known as Torat Kohanim (“the torah of the priests”). I wanted to show how the people behind the Sifra – Palestinian Jews of the middle of the third century – used Leviticus as a symbolic interface with social and political categories.

I began the talk with the first midrash of the Sifra, that now seems to me much relevant to your essay, especially to your suggestion to juxtapose Althusser’s interpellation and the calling of the Qur’ān. The midrash is about the first verse of Leviticus (Va-yiqra): “And (he) called Moses and Yy spoke to him”. Through a series of midrashic moves, the voice of the Sifra makes the following exegesis: it argues that all the other instances of divine speech that are recorded in the Torah were preceded by a call, even when the written text does not mention it.

We see therefore that interpellation was discussed by these early rabbis, who defined it as a prerequisite for the event of divine speech. From stories they left us it seems that they knew that imperial powers could overhear their discussions. They performed their version of the dominant discourse, but always kept subversive methods to undermine the fantasized stability of the king’s throne, to undo the subjective effects of his power. Their Torah was not only liberty, but when it was, it was because of that – because it was an interpellation of liberty from evil interpellations.

It looks like this interpellation of liberty is lost on most Jews today, as invested as they may be in the study of the Torah. Will it reemerge one day? If so, I’m with you in thinking of it in terms of a conversion, a teshuvah. And the same as you I think that the expression ḥazara be-teshuvah is strange, actually awful. It represents a decadent and reactionary concept of return. Return to the cave, to the chains, to illusory freedom. Those early rabbis did not speak like that. They said “doing teshuvah” לעשות תשובה. Doing the undoing. When I go to hear the Qur’ān’s calling, I would keep them in mind.

Yours,

Ron

Ron Naiweld is a historian specializing in Jewish cultural history. He is a permanent researcher at the Centre National de la Recherche Scientifique in Paris.

Qu’advient-il lorsqu’une oreille juive se prête à la révélation coranique ? Qu’est-ce qu’elle entendra ? Tel est le projet que Gil Anidjar entame aujourd’hui, adverbe sur lequel je reviendrai à la fin de mon propos. De ce texte inaugural d’Anidjar, je tire les hypothèses suivantes, simples hypothèses de travail :

1. Le projet de lecture-entente du Coran entrepris par Anidjar part d’une donnée fondamentale : parmi toutes les oreilles, il existe un rapport privilégié entre l’oreille juive et la révélation coranique, comme il en existe un autre dans le sens inverse, c’est-à-dire entre l’oreille musulmane et la révélation mosaïque. Ce privilège réciproque ne provient pas simplement des affinités structurales entre le judaïsme et l’islam, de l’environnement juif de la genèse de l’islam ou d’un socle culturel partagé. En deçà et au-delà de tous ces phénomènes, le privilège s’enracine dans un fait linguistique : la parenté ou la relation spécifique entre l’hébreu et l’arabe en tant que deux langues de révélation.

Et c’est sur ce point que Maïmonide vient donner le la à la lecture-entente d’Anidjar : ce qui se dit en hébreu peut s’entendre en arabe mais dans un sens différent, voire opposé, et vice-versa. L’hébreu énonce ’aba (il veut), l’oreille arabe l’entend ‘abâ (il refusa ou négligea) ! Qu’en serait-il alors lorsqu’une révélation articulée en arabe parvient à une oreille juive formatée par la révélation hébraïque ? Et voici la thèse d’Anidjar : entendre cèdera forcément la place à surentendre (overhearing).

Or, tout se passe comme si la thèse de Maïmonide faisait d’ores et déjà écho à un passage coranique relatant un échange entre Mahomet et les juifs : il leur demande d’ « entendre » et de « se soumettre », c’est-à-dire se soumettre à sa guidance. Et voici comment le Coran décrit la réaction de ces juifs :

« [Ils] détournent les mots de leur sens et disent : “ Nous avons entendu et avons désobéi” ou bien « Entends, ô toi non-entendu et notre mal (ra‘inu^¹). »

Le Prophète leur demandait de se soumettre, selon le commandement révélé, à sa guidance et à sa surveillance pastorale. Au lieu de lui répéter en réponse, « veille sur nous (râ‘inâ) », les juifs remplacent le verbe par le mot hébreu ra‘inu (notre mal ou mauvais). Et le Coran de commenter :

« [Ils disent cela] par gauchissement de la prononciation et par la profanation. Et s’ils avaient dit : « Nous avons entendu et avons obéi », et « entends et accorde-nous un délai ! », cela aurait été meilleur pour eux et plus droit. Qu’Allah les maudisse, pour leur impiété ! Ils n’ont que peu de foi. » (Cor. 4 : 46)

Le même passage du verset contient une autre expression énigmatique qui a fait couler beaucoup d’encre, expression par laquelle les juifs en question fustigent Mahomet : isma‘ ghayr musma‘. Parmi plusieurs traductions possibles, je donne celle-ci : « entends (écoutes), ô toi non-entendu (non-écouté) », ce qui peut être aussi une façon de proférer une malédiction à l’encontre de celui qui se proclame prophète : « entends (écoute), que tu ne sois pas entendu (écouté) ! [par Dieu ou par les hommes ?] ». Ni les commentateurs ni les traducteurs du Coran n’ont jamais pu se mettre vraiment d’accord sur la signification de cette expression. Je me demande s’il ne s’agit pas d’un autre détournement : détournement sémantique cette fois du verset célèbre du Shima‘ Israël : « wi-haya, îm-shamoa‘ tîshmi‘û » (et il adviendra, si entendre vous entendez) (Deut. 11 : 13), ce qui est une tournure hébraïque pour insister sur la nécessité de bien entendre.

De ces données minimales mais déjà édifiantes, je déduis ma première hypothèse, si bien vue par Anidjar lui-même : il y a le judaïsme et l’islam, parce qu’entre les deux l’entente fait problème. De façon intrinsèque, elle peut tourner en sur-entendre, sous-entendre ou mal entendre : la mésentente est innée à leur rapport. Elle est même, je dirais, la raison d’être de l’islam, comme ni plus ni moins que le « double » du judaïsme.

2. Mais le cœur de l’affaire réside dans une autre expression du verset coranique mentionné : « Nous avons entendu et avons désobéi ». Telle est la réponse des juifs au commandement coranique que Mahomet leur adresse : « entendez et soumettez-vous ». Et en effet, partout dans le Coran, le différend avec les juifs se résume par la différence entre cette adresse et la réplique juive, comme deux énoncés figés : « entendre et se soumettre » d’un côté et « entendre et désobéir » de l’autre.

Seulement, en insistant sur cette demande, le discours coranique renvoie les juifs à leur propre révélation. Et il ne fait que répéter le contenu de leur Alliance : entendre le commandement et le faire (Deut. 5 : 27) Le cheminement de cette expression, entre la Torah et le Coran, est retracé par les chercheurs. Le tournant, dans ce cheminement, se retrouve dans l’agada (Talmud de Babylon, Shabbat, 87a-89a) qui situe l’expression au centre même du moment Sinaï. Sur le mont, raconte-elle, c’est tout Israël qui, comme si c’était le sens même de son Alliance, dit à Hashem: “nous ferons (obéir) et nous entendrons” (na‘asi wi-nîshma‘).

Mahomet rappelle donc aux juifs le sens de leur Alliance. Mais pour résumer d’un mot leur réticence à ce « rappel », il lui a fallu simplement entendre la formule hébraïque en arabe. Comme l’explique J. Obermann², l’archaïque sifflante « s » de ‘asi qui, dans l’hébreu de l’époque préislamique, s’était déjà transformée en un « s » long, maintenant Mahomet l’entend en arabe comme un « ṣ » ou une sifflante emphatique. Alors que l’hébreu disait ‘asi (faire), l’arabe l’entend ‘AṢY (désobéir). Aux juifs, Mahomet retourne de la sorte leur propre stratagème décrit dans le Cor. 4 : 46. A leur més-entente, il oppose la sienne. Pour mieux se distinguer, la révélation islamique inscrit ainsi sa différence dans l’entente du commandement mosaïque, au ras même de la lettre hébraïque de celui-ci.

Pourtant, le plus important n’est pas là. Par ses retours quasi-obsessionnels au couple « entente et soumission » et à son antithèse juive « entente et désobéissance », la révélation coranique veut rappeler que, dès l’Alliance, l’entente a un enjeu précis. Elle est au fond l’affaire de soumission ou de désobéissance. Toute entente dans le judaïsme et dans l’islam, et à plus forte raison entre eux, de quelque nature qu’elle soit, a comme enjeu la soumission/la désobéissance.

D’où ma seconde hypothèse : la mésentente entre le judaïsme et l’islam est fondamentalement une mésentente théologico-politique.

3. Je dois m’arrêter encore un instant sur le verset du Shima‘ Israël : « il adviendra, si entendre vous entendez. » Car il nous indique quelque chose qui semble être mis de côté dans la lecture-entente d’Anidjar. L’exégèse juive du verset insiste sur le fait que « il adviendra » doit être lu comme promesse de la Rédemption et que c’est donc à l’événement messianique qu’il renvoie. Autrement dit, s’articulent l’une à l’autre l’entente et l’attente messianique.

Lorsque le discours coranique martèle aux juifs que « entendez, entendez et soumettez-vous ! », il ne dit pas autre chose : « Entendez (car la Fin est proche, celle même qui vous a été promise !) ». On sait que c’est dans ce sens précis, sens messianique, que la révélation coranique se présente comme un rappel. Mahomet n’est pas venu en tant que Messie, mais pour prévenir de l’arrivée imminente de celui-ci. Prévenir tout d’abord les juifs puisque ce Messie est bel et bien le leur.

Reste que le rapport de l’entente à l’attente messianique est un rapport ambivalent : dans un sens, entendre la révélation pour que l’événement messianique advienne… mais, dans un autre sens, il faut l’entendre avant qu’il n’advienne. Dans un sens, hâter l’événement messianique ; dans l’autre, le différer. Comment comprendre ce revers de la médaille ? Voilà ce qui nous oblige à retourner une dernière fois au Cor. 4 : 46. Le verset développe son reproche aux juifs en complétant leur réplique manquée à l’interpellation coranique de « entendre et se soumettre ». D’abord, ils auraient dû répondre « nous avons entendu et avons obéi », mais pour pouvoir ensuite ajouter : « wa-sma‘ wa-nzurnâ ». Encore une autre expression énigmatique qu’il faudrait traduire : « Et entends et accorde-nous un délai ! » (trad. Blachère, légèrement modifiée).

L’interpellation divine fait certes des sujets, en assujettissant ceux qu’elle interpelle et en les subjectivant à la fois. Mais, du coup, les sujets peuvent aussi interpeller à leur tour, et comme par un troc, l’instance de l’interpellation. C’est-à-dire en répondant à la voix divine : « On t’a entendu, mais toi aussi entends-nous ! Nous t’entendons et nous nous soumettons à toi en attendant l’avènement de ton Messie ; entends-nous en récompense et attends-nous, en nous accordant un délai avant de l’envoyer ».

Ce qui me conduit à ma troisième hypothèse : l’entente, la surentente ou la mésentente des révélations mosaïque ou coranique, chez des oreilles conditionnées par l’une ou l’autre, s’inscrit d’emblée dans un horizon messianique.

4. Donc surentendre le Coran d’une oreille juive ; aujourd’hui. Aujourd’hui où, comme je m’expliquais dans un autre texte, juifs et musulmans se retrouvent impliqués dans une crise messianique ; et interpellés par elle. Dans le texte d’Anidjar, tout nous dit qu’il ne s’agit surtout pas d’une simple et énième tentative d’ouverture, d’entente mutuelle, de dialogue etc. afin de régler le conflit, c’est-à-dire soit le biffer, soit le refouler. S’il y a une chose révélée par la crise actuelle, c’est que le diable se cache souvent dans de telles tentatives.

Resituons alors l’entreprise d’Anidjar à la lumière des trois hypothèses qui viennent d’être émises à partir de cette entreprise même : surentendre le Coran au sein d’une crise qui est avant tout judéo-musulmane, qui a un caractère clairement théologico-politique et qui est essentiellement messianique.

Tout laisse penser, dès lors, que l’entente est autrement engagée dans la crise. Elle est mise en question par son rapport à la soumission et à la désobéissance, son rapport à ceux qui se disent soumis et aux autres identifiés comme insoumis, et in fine aux amis et aux ennemis. Mais elle l’est aussi par son rapport au messianique comme son supposé horizon.

Qu’en est-il alors de surentendre ? Je l’associe à ce que je considère, dans le même texte déjà évoqué, comme la seule réponse salutaire de la part de tous ceux qui sont interpellés par la crise : l’anti-conversion. Car, en fin de compte, qu’est-ce qu’une anti-conversion si ce n’est le retour à une parole donnée, à une tradition qui est depuis toujours la nôtre, mais avec une oreille rafraîchie, réaccordée à partir de la crise ? L’anti-conversion n’est rien d’autre que le renouvellement critique de l’entente.

J’en viens à ma dernière hypothèse : surentendre la révélation coranique d’une oreille juive serait une tâche à double défi. Son défi mineur consisterait à faire réentendre la révélation coranique aux oreilles musulmanes. Son défi majeur, sa pierre de touche, serait d’opérer une modification dans l’entente juive de la révélation mosaïque elle-même. Qu’il en aille de même lorsqu’une oreille musulmane se prête à la révélation mosaïque pour la surentendre. Geste qui fut, après tout, celui du prophète de l’islam lui-même !

Anoush Ganjipour est philosophe et chercheur au CNRS.

Pour simplifier la lecture, j’utilise le même système de translittération pour l’arabe et pour l’hébreu.
Julian Obermann, « Koran and Agada: The Events at Mount Sinai », The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 58, No. 1 (Jan., 1941), pp. 23-48.

Overhearing the Qur’ān

Overhearing the Qur’ān

“I propose to read the Qur’ān as calling upon the Jews to initiate a teshuva, an answer to its challenge.”