© Water well, Erg Chebbi, Sahara Desert, Morocco, cattan2011, Skizze Brunnen via Wikimedia
Time for Losers
Elad Lapidot
“In the face of the Israel-Iran war, this is the calling of a Jewish-Islamic agonistic thought. What it seeks most urgently is a subtle theory of messianic defeat.”
What is this time, al-zman? Its predicament is not just war, but defeat – of hopes, promises, visions. With every new proclaimed victory, defeat increasingly takes shape no longer as an event but as a regime of time.
One of the great sources of hope, a powerful generator of utopian illusions, what we call religion, has been, once again – perhaps more than ever before – largely occupied by imperial powers. Resistance itself was appropriated. The war between the Islamic Republic and a coalition of the Jewish State with the Evangelical-driven empire has a scent of nuclear doom.
One instinctive response is a return to the secular, reproducing the critique of communitarian religion and political messianism. This belief in the secular, however, has been shown to be the credo of modern religion. God bless Habermas.
To overcome tradition we must become it. Let’s reoccupy hope. There’s a struggle to wage not only over natural resources, but over the textual as well. There is a cause of hermeneutic ecology. We can now use political theologies of anti-oppression, social justice, cohabitation, of what used to be called the left.
In the face of the Israel-Iran war, this is the calling of a Jewish-Islamic agonistic thought. What it seeks most urgently is a subtle theory of messianic defeat.
Disappointment
Messianism of defeat, of disappointment: This is one possible title for what the French philosopher Daniel Bensaïd described in 2004 as Une lente impatience, a slow or patient impatience (English: An Impatient Life). Bensaïd shaped his thought in that book as a narrative, a personal story, of himself and the 1968 generation, which is the immediate history of our time. Bensaïd’s generation did not speak theology but historical materialism. In his tale, messianism dawned on Marxist thought when the revolution was disappointed, dematerialized by history.
Scripture was there all along, he tells. His narrative often makes biblical allusions, as if without them the events would not be completely intelligible, or they would not really be events. 1968 was disappointed to the point of disappearance: the year is infinitely more well known than what actually happened, and the prevalent version is that nothing actually did. Yet, in Bensaïd’s memory, May 1968 was the battle for the Promised Land: “We marched beneath the walls at Renault-Billancourt factory as if they would crumble, like the walls of Jericho, at the sound of our hoarse megaphones.”
The story is about the defeat. As Bensaïd repeatedly notes, the ’68 revolutionaries, like Moses, never entered Canaan. The disappointment is a drama of multiple acts. There’s the electoral failure of 1974, for instance. But the real demise takes place in the late 1970s. The year of the final destruction is 1979, as information about the horrors of China’s Cultural Revolution and Cambodia’s genocide reach Western media and the Islamic Revolution breaks in Iran, a revolution to religion.
The revolutionary idea implodes from within. Bensaïd quotes Foucault: “Is it so desirable, this revolution?” That same year the Revolutionary Communist League stopped publishing its daily, Rouge, coedited by Bensaïd. “Death in the soul” is what he felt. In the 1980s the revolution’s death spreads through neoliberal reforms worldwide; in 1989 it erased the Soviets and in 1991 it invaded the Gulf.
Subtleties of Messianic Reason
Death opens the door for the messiah. “Faced with the collapse of horizons of expectation, we needed an aleatory materialism, allied with the subtleties of messianic reason.” Messianism is for losers, for failed wannabes, proven wrong by history. For those who nonetheless still believe, the only salvation lies beyond historical reason, in another rationality, which proves the losers right in being wrong. Restoration begins with an epistemological search for intelligibility beyond historical materialism, for lucidity prior to Enlightenment. It requires “ressourcement.”
The source Bensaïd goes back to in the 1980s is Jewish mysticism: Kabbalah. More precisely, he goes back to the reception of Kabbalistic ideas in German Jewish thought, where traditional Jewish knowledge was translated into the language of Enlightenment. He mentions Scholem, but also Fritz Mauthner, Gustav Landauer, Rosenzweig, Bloch, Lukacs, Tucholsky. His primary reference is Benjamin’s On the Concept of History, the epistle of the dying prophet to the defeated left.
The core insight that Bensaïd finds in Benjamin: if history is written by the powerful, messianism offers no alternative history, but an alternative to history, a different temporality. History valorizes existence as continuity, things remaining as they are, being as inertia or passivity. In contrast, messianic time is not duration but interruption. Messianic existence is not passive but impatience; it is action, revolution. From the perspective of history, messianism exists not as being but as nonbeing, not as real but as – Derrida indicated this word in Marx, Bensaïd in Heine – spectral. From the perspective of messianic temporality, only losers are right.
Moses and Marx
Restoring begins by re-storying, by retelling the past so as to redeem those who lost. Bensaïd retells 1968 by reframing communism not as material history but as a messianic happening. The point of departure is the first prophecy. The communist Moses is Marx. Bensaïd reads The Capital as the Old Testament, the revelation of creation: “At the beginning was the commodity.”
Following a central motive in 20th-century Jewish thought, Bensaïd understands the story of creation, both by Moses and by Marx, and by all their later prophets and messiahs, as affirming not the eternal order of the world, but in contrast the possibility of reshaping. Mosaism and Marxism are not religions but – a word dear to Bensaïd – heresies, they are not conservative, but impatient. Just as Moses’s Torah mobilized a popular liberation movement, Lenin translated Marx’s revelation to revolution.
What is the story? What is the great threat to the prophetic revolution? It is nothing outside of itself. Here lies the subtlety. The end of becoming is being, and the death of the revolution is its institution. The messianic movement, resisting historical mechanism, in itself becomes history and so generates its own enemy: counterrevolution.
After revelation, the heavy desert heat – Thermidor – sets again, and the fire of Sinai rematerializes as a mountain. The revolution’s demise is its own historical success: it becomes a state and turns against itself. Moses’s liberation movement became the Kingdom of Judea. Communism turned into the Stalinist Empire. The state puts heresy to sleep, retransforms critique into dogmatic slumber and impatience to passivity. In kabbalistic terms, the vital light gets buried in the shell, in the qelippah.
Redemption: Mao and Paul
The main dilemma of any messianic movement, the central challenge of messianic reason, is how to respond to the necessary transformation of interruption to history, of revolution to state, of Marxism to Stalinism. The question is how to counter the counterrevolution, how to end it, or – as the question often arises in history – how to interpret and respond to its end. This is the dilemma of the year 70 CE, which brought the demise of Jerusalem, and of the year 1968, which portended the end of the USSR.
Bensaïd’s analyses reveal two main possible responses, based on two different interpretations, two narratives about the end of the counterrevolutionary state. The first response interprets the fall of the messianic state as the end of history. It tells it as an event of redemption, of a messianic coming that restores the purity of creation before or beyond history. This is how Bensaïd understands the Maoist end of Stalinism. Mao’s cultural revolution countered the institutionalization of communism with the “fetishism of the event without historicity,” seeking to generate “absolutely new humanity.” If Stalin petrified Marxism in pure passivity, Mao dissolved it in pure impatience.
In post-1968 France, Bensaïd attributes the Maoist position to Alain Badiou, who in a “theological inversion” withdrew revolutionary action from history and invested it in a miracle-like event “beyond all calculation.” Bensaïd criticizes that this event-theology divests history from political meaning and so paradoxically acknowledges the historical right of the empire. Bensaïd does not mention Badiou’s Paul, but his critique echoes criticism common among French Jewish thinkers (such as Levinas or Benny Levy) against gnostic Christianity that banishes God from the world and delivers history to the hands of Rome.
Destruction: Trotsky and the Old Jews
The second response to the fall of the messianic state – Judean or Soviet – does not interpret it as the redemptive end of history. On the contrary, it tells the story of destruction, which opens the history of messianic action as counter-statist existence, as galut. The second response to the counterrevolutionary empire does not depart from history, but reconfigures messianism as resistance to power, as a discontinuous tradition of interruptions, a holy history of losers. Against pure passivity and pure impatience, Bensaïd posits a messianic temporality of “patient impatience.”
He traces this messianic tradition back to the Old Testament, invoking Moses, who “never reached Canaan,” and Jeremiah, the prophet of the first exile in Babylonia, who announced that “it will be long.” Patient impatience is historical messianic agency in the form of galut. Bensaïd’s reading of scriptural tradition is however shaped not by Babylonian Judeans. Linking messianic patience to “the Bilderverbot of the old Jews,” he refers not to the Talmud Bavli but to German Jewish thought.
Among the prophets of Marxism, in contrast to both Stalin’s counterrevolution and Mao’s ultimate revolution, Bensaïd discerns patient impatience in Trotsky’s permanent revolution. He himself became a messiah of post-1968 Trotskyism, carrying on political action in the Revolutionary Communist League and the Fourth International. The Trotskyists (note how the German trotz-kysts means ‘stiff-necked people’), who in general refrained from recruiting, are compared by Bensaïd (also commenting on Jewish overrepresentation in Trotskyist organizations) to “a ‘chosen people’ with little inclination to proselytism.”
Non-Jewish Jew
Bensaïd’s narrative dives deeper. Moses and Marx do not just develop structurally analogous messianic projects. They belong to the same revolution. This intertwinement or genealogy is crucial for understanding the post-1968 era to the present moment not only through the dialectics of Marxist positions, but through the more complex articulation of leftist and Jewish positionalities, in which Bensaïd situates himself.
The key lies in the way that Bensaïd understands the concrete historical deployment of Jewish messianism as “patient impatience,” namely his concept of galut. His inspiration is kabbalistic, with German Jewish mediation. He offers no explicit exposition, but seems to draw on the Lurianic-Hassidic notion of redemptive action in the world as “descent” into the qelippa, the “shell,” in order to release or “elevate” the sparks of light trapped in it. Messianic agency does not turn away from the sinful world to a purified existence. On the contrary, the righteous must leave the holy land and work in exile. Galut is impatience submerged in patience.
The messianic militant must therefore turn their back on their own community. For Bensaïd, the seminal Mosaic gesture, the corner stone of Jewish tradition, is heresy. The protagonists of his galut history are Jewish heretics, such as Sabbatai Zevi and Jacob Frank. The galut Jew, the authentic one, is accordingly – Bensaïd quotes Isaac Deutscher – the non-Jewish Jew.
This conception harks back to theo-political responses to unprecedented phenomena of Jewish assimilation in modern non-Jewish societies, first as conversos in the Iberian church and later as citizens in secular European states. It interprets assimilation not as the end of Jewish galut. On the contrary, assimilation enhanced galut, by erasing not only Jewish life but the Jewish mind of the conversos, thereby exiling their Jewishness, exiling them as Jews into the unconscious, into spectral nonbeing. Upon entering modernity, messianic Jewish militants do not entirely vanish, they continue to exist as secret, dormant agents, unbeknownst even to themselves.
It is as such a state of dormancy that Bensaïd portrays his own non-Jewish Jewish childhood, hanging out in his father’s bistro in Toulouse, where on Monday mornings “the floor would be scattered with shells and lupin pods, looking like the aftermath of a battle or the qelippot of the Kabbalah.”
Marranism as Anti-Anti-Semitism
The wake-up call comes from no transcendence, it is immanent. The qelippot being qelippot, goodness turned evil, Marx turned Stalin, the revolutionaries, even dormant, find no peace in the world. Their passivity, within the existing order of things, within the state, turns against them, necessarily becoming suffering, passion. The assimilated, non-Jewish Jews are called back to their Jewishness by persecutions, by the call of anti-Semitism, just like Bensaïd and his father before him. Anti-Semitism rejudaizes conversos into Marranos, who for Bensaïd are the paradigmatic messianic Jews: “The Marrano is both patient and impatient. Slowly. He bets on the long run.”
The Marranos, disillusioned conversos, have no positive Judaism, no tradition, no knowledge, no identity. Their Jewishness emerges as the negation of their non-Jewish identity, which is their only identity, such that for them being Jewish means having no identity. Marrano Jewishness draws its meaning from its response to anti-Jewish hatred. Bensaïd describes his father as Jewish “by defiance.” Marranism is the modern regeneration of Judaism through the power of anti-anti-Semitism.
The multiple positionalities of modern Jewishness, in the sense of Jewish existence that assimilated into the modern state, may be mapped based on divergent anti-anti-Semitic attitudes. For the post-Holocaust generation, Jean-Paul Sartre distinguished two basic attitudes. One kind of Jewishness is based on utter denial of the anti-Semitic call. This Jewish position responds to anti-Semitism by denying its Jewishness and so generates a self-denying, or inauthentic Jewish consciousness. In contrast, authentic Jewishness internalizes the anti-Semitic designation and takes a Jewish stance against anti-Semitism.
For Sartre in 1945, it was obvious that the Jewish fight against anti-Semitism was allied with the fight against all racism. Authentic Jews were obviously leftist and Zionism represented a form of Communism – it was the one and same messianism.
Post-1968 Decision
This alliance, if there ever in fact was one, lost its obviousness in 1967-1968. Marxism and Zionism fell ontically apart: while the Communist State was fading into nonbeing, the Jewish State emerged as the triumph of military power in history. This was a moment of crisis and split within the Jewish left, a moment of decision, which brought to the surface inner tensions of modern Jewishness and determined the different directions for its development to this day.
These directions can be differentiated by using Bensaïd’s dialectics of messianic reason. For the Stalinist approach, which invested its redemptive action in state power, the USSR was replaced by the State of Israel. This attitude can be observed in Sartre himself, but it generated French Jewish positions in thinkers such as Emmanuel Levinas and the post-1968 “nouveaux philosophes” such as Alain Finkielkraut and Bernard-Henri Lévy. In contrast, the Maoists, such as Benny Lévy, turned away from secular politics and proclaimed a return to original Jewish orthodoxy, beyond state and history. Bensaïd’s insight about the counterrevolutionary complicity of Stalinism and Maoism may help understand how in 2000 Benny Lévy, Alain Finkielkraut and Bernard-Henri Lévy cofounded in Jerusalem the Institut d’études lévinassiennes.
The year 2023 made visible this complicity – and along it the need for an alternative, a third post-1968 Jewish position. In contrast to the alliance of Stalinist history and Maoist posthistory, of Rome and Church, Jewish State and Jewish Community, Bensaïd offers the Trotskyist messianicity of Jewish heresy. This kind of Marranism does not counter anti-Semitism through the foundation of positive Jewish identity, statist or metaphysical. Rather, it performs Jewishness as the resistance to all identity, as the foundation of universalism.
Bensaïd follows Yirmiyahu Yovel in identifying Spinoza as the paradigmatic figure for this performance, who produced the basis of modern subjectivity. He concurs with Derrida in indicating this Marrano logics in Marx’s internationalism, reading Communism as the late-modern Jewish performance of Mosaic messianism. Other figures dear to Bensaïd are Arendt’s conscious pariahs – Heinrich Heine and Bernard Lazare.
However, in the post-1967/8 era Trotskyist messianism required, to counter the new Israel-related Stalinist-Maoist counterrevolution, a new kind of Jewish heresy: Jewish anti-Zionism. This messianic agency consists in solidarity not with the victors of history, not with the Jewish State, but with the losers, the victims of Jewish state power: the Palestinians. Bensaïd tells that the first time he demonstrated as a Jew was in the 1982 protests against Israel after the Sabra and Shatila massacres, and again during the Second Intifada in 2000, in a group that included other French Marranos such as Pierre Vidal-Naquet, Gisèle Halimi and Michael Löwy.
If we follow the “subtleties of messianic reason” in Bensaïd’s narrative, the most authentic post-1967/8 embodiment of messianism, both Mosaic and Marxist, in its Trotskyist-Jewish form, namely as patient impatience, that is as militant galut, is the anti-Zionist Jewish-Arab organization that operated in the State of Israel itself, Matzpen. Applying Benjamin’s messianic temporality, we have today no difficulty agreeing with Bensaïd that the activists for Jewish-Arab internationalism have all along been right, since they have never been historically so clearly wrong.
The Arab Revelation
How does the Jewish-Arab cause look from a Palestinian perspective? In 1971 Leila S. Kadi published in the series of the Palestine Liberation Organization’s Research Center in Beirut a book in Arabic on the organization Matzpen. The militant intellectual Ghassan Kanafani opened his preface by writing that emergence of this group is “one of the most historically significant events to occur in Israel since its establishment.”
He also formulated critique, pointing out that the group had no concrete action plan, avoided solidarity in the armed struggle and remained a small circle of visionaries rather than a real political movement. The fundamental problem, however, was Matzpen’s insistence on analyzing the situation as a bi-national conflict between two nations, one Arab and the other Israeli or Hebrew, avoiding asking the basic questions: “Who is a Jew? Who is a Zionist? Who is an Israeli? And who is a Palestinian?”
Who, indeed, is a Palestinian? Kanafani’s writings open perspectives on the Palestinian as a key figure in the contemporary moment of the messianic horizon, which suggest something like Palestinianism as a current form not only of Marxism but of Mosaism. At the present time, Palestine has become central for theo-political visions. For the left, it emerged as the major symbol of defeat in the history of anti-colonial struggle. The weak messianic power in its contemporary spectrality, in its current state of non-being, is Palestinian.
Defeat, catastrophe, Nakba, has been the seminal revelation generative of the Palestinian subjectivity. The ideology, the prophecy, the Torah given to the Palestinians in this negative revelation was itself negative, an anti-Torah, that is Zionism, which Kanafani had started studying in his earlier years at the University of Damascus. Prior to being the Jewish state, he understood, Zionism was “literature,” a form of Jewish thought, a new iteration of Israel.
Like Palestinians, Zionist consciousness too was called to life by hostility, that is by anti-Jewish racism. Similarly to Bensaïd, Kanafani also defined Zionism as a reactionary response to anti-Semitism: a response to oppression that reproduces oppression. However, whereas Bensaïd identified Zionist reaction as turning Jewish exile into statehood, Kanafani saw how in colonizing Palestine, Zionism converted anti-anti-Semitism into anti-Arab racism. Like Bensaïd’s Marrano, and all victims of European racism, Palestinian subjectivity too was awoken by oppression. It was called to nationhood by negative election.
The chosen have their own choice to make. Sartre traced the basic choice open for Jews who were negatively elected by anti-Semitic racism. It also applies to the Arab victims of anti-anti-Semitic, Zionist racism. First, they can choose to deny the call, reject the anti-revelation, refuse to assume the role of the defeated. In one of Kanafani’s first short stories, “Letter from Gaza,” written in 1956 after Israel heavily bombarded Gaza’s city center, a young man writes to his friend: “I was going to leave this Gaza behind me and go to California where I would live for myself, my own self which had suffered so long. I hated Gaza and its inhabitants…I would liberate myself…, there in green California, far from the reek of defeat which for seven years had filled my nostrils…I must flee!”
Yet, after visiting his thirteen-year-old niece who lost her leg in the bombing, Kanafani’s protagonist decides “to learn from Nadia’s leg, amputated from the top of the thigh, what life is and what existence is worth.” He does not reject the call but answers it as a new subject, as an anti-colonial Arab militant: “This Gaza in which we had lived and with whose good people we had spent seven years of defeat was something new. It seemed to me just a beginning…I imagined that the main street that I walked along on the way back home was only the beginning of a long, long road leading to Safad. Everything in this Gaza throbbed with sadness which was not confined to weeping. It was a challenge: more than that it was something like reclamation of the amputated leg!”
The Palestinian Cause
In the 1950s, a young Kanafani joined the Arab Peoplehood Movement (حركة القوميين العرب) that engaged in the pan-Arabic anti-colonial struggle announced by Nasser’s revolution. This was a slave revolt led by Egypt. The ambiguity of messianic statehood, turning revolution to its contrary, as it did in Stalinism, operated in Nasserism as well. The moment of this truth arrived shortly before 1968, with the defeat of the 1967 war that signified the collapse of the Arab Kingdom.
Kanafani was the thinker of the ’67 defeat, which he considered to be worse than the demise of 1948. History failed the Arab revolution. It now needed “subtleties of messianic reason.” Kanafani found them in Mao’s dialectics. The revolution needed to face the enemy from within, that is the counterrevolutionary threat posed by its own being. The critical prophet of “Zionist literature” was now seeing the reaction within Arab peoplehood itself — what may be called Arab Zionism.
Kanafani offered an anti-racist understanding of Zionist racism, not as specific to Judaism, but as the ideological instrument of imperialism. In a study he wrote just before his assassination by the Mossad in 1972, he traced back the 1967 defeat not to the battle against Israel in 1948, but to “The 1936-39 Revolt in Palestine” against the British Empire. Zionism was just one instrument of the empire, next to others, Arab ones, such as feudal local leaders and reactionary Arab states.
1967 marked the end of pan-Arab rejection of the Zionist state and the beginning of Arab-Israeli alliance – “peace” – against anti-imperialist struggle. Kanafani’s last famous novella, “Returning to Haifa,” features, as the embodied catastrophe, a sort of anti-messiah, an abandoned Arab baby raised by Holocaust survivors to become an Israeli soldier, Khaldun, “the everlasting,” transformed into Dov, “bear.” Anti-racism does not pass in Arab genes. Arabism was mirroring Zionism mirroring anti-Semitism.
It is the Arab-turned-Zionist who, in Kanafani’s novella, by demonstrating that racism is not racial, at the same time paradoxically speaks out the anti-racist, revolutionary revelation: “Man is a cause, qadiyya.” This is the Torah that constitutes the anti-imperialist Arab struggle, whose chosen people are called after the defeated world, the lost land, the spectral messianic non-being — Palestinians. After Judea, Israel, Nazareth and Zion, the same place sends its impatience now under the name Palestine.
As post-destruction, post-traumatic agency, of ongoing oppression, the Palestinian body in Kanafani’s writings is, like Nadia’s leg, amputated, shattered. One deep rupture, splitting Kanafani’s own thinking and acting, runs between exilic and occupied Palestinians. The two distinct subjectivities generate two different forms of struggle, which Kanafani analyzed in his 1966 study on “Resistance Literature in Occupied Palestine, 1948-1966.” The difference is comparable to Bensaïd’s distinction between Maoist and Trotskyist responses to the historical defeat of Marxist messianism.
Palestinian literature in exile, Kanafani thought, tended to “tears, lamentations, or despair.” Against this melancholic tendency, his own exilic literary project sought to turn the total loss of reality into a vision of radical liberation through revolutionary redemption, inspired by Mao and Ho Chi Minh. Exile was to be resurrected as the Popular Front for the Liberation of Palestine.
Resistance Literature in Occupied Palestine, in contrast, was still in Palestine. It struggled first and foremost for staying. Its impatience was an exercise of endurance, of patience. The primary challenge Palestinians under occupation were facing was not melancholic denial of reality, but the acceptance of it. Against this threat, Kanafani indicated, the struggle of occupied Palestinian literature consisted in refusing to accept reality as it is, by regenerating spectrality within history – that is, in one word, resistance.
Under the conditions of Israeli occupation, which heavily censured publication, the very existence of Palestinian literature, that is in Kanafani’s sense, essentially the outspoken spirit of struggle, was the core act of resistance. This condition defined the literary form, necessarily unpublished, unwritten, immediate. In Occupied Palestine, resistance came into being on “the lips of the people.” Under occupation Palestine lives on in popular poetry, which gives life to all struggle: “If liberation springs from the barrel of a gun then the gun itself springs from a desire for liberation, and desire for liberation is but the natural, logical, and inevitable result of resistance in the broadest sense: refusal and firm adherence to roots and positions.”
Agonistic Thought, Jewish-Islamic
In the contemporary constellation of the Mosaist movement, Israel has become another name for the inversion of liberation struggle into an oppressive state, another metonymy for counterrevolution. In contrast, Palestine emerges as the spectral site of counterhistorical messianism, as the land of galut, which means resistance or more precisely, in the face of destruction, erasure and genocide — the long impatient patience of withstanding, sumud.
The historical form of Mosaism which is most immediately related to Palestinianism is neither Jewish nor Christian but Islamic. There is here a set of questions. When we consider the shift of liberation movements from historical materialism to messianic reason we must reflect on the ascendance of Islam as the anti-colonial religion. This requires the full scale of dialectic subtlety. Bensaïd followed Foucault in pointing out what to him seemed like the oxymoron of the Islamic Revolution. We need to think more carefully of the counterrevolutionary, Stalinist dynamics at work in the emergence of the postcolonial Islamic Republic of Iran, in analogy and in direct conversation with the Jewish State of Israel.
We might be witnessing the end of these messianic kingdoms, too – different forms of ending. What are the possible responses to this complex and ongoing event of demise? Are there any other imaginable Islamic-Jewish analogies and conversations, which point beyond destruction, beyond militarized states, beyond imperialism, racism and racist anti-racism? Are there any real or virtual sites for such agonistic thinking to emerge, any available, perhaps still covered sources?
Hidden water takes digging – sometimes stomping. When Bensaïd is digging Jewish sources for his Trotskyist-Benjaminian-Kabbalistic notion of patient impatience, one of the Mosaic texts that he refers to is the Book of Job. “In the Book of Job, the word sabreen refers to ‘those who have patience’,” he writes about his ’68 generation. “We too have had to learn this biblical patience, this old Jewish patience going back more than five thousand years, and transformed today into the patience and endurance of the Palestinians.”
But the word sabreen does not appear in the Book of Job, it is not Hebrew, but Arabic. It’s unclear why Bensaïd mentions it here, and what book exactly he was reading, what revelation. Of Algerian descent, Arabic was not foreign to him. “The exotic ‘Ben’ —,” he writes about his last name, “meaning ‘son’ in both Hebrew and Arabic — often led to my being taken for an Arab.”
There is one Arab prophecy that describes Job as a model of patience, using the very same lexical root of sabreen. Sura Sad, the 38th of the Quran, dated by tradition to Muhammad’s rejection by his own tribe, talks, among others, about the trials of earlier prophets, such as Job. From the “hardship and torment,” from his demise, Job calls his God, and God responds, like he responded in the desert to Moses: “Stomp your foot: here is a cool spring for washing and drinking.” It is perhaps this fresh water in the midst of Thermidor that Bensaïd was imagining, and that we may still imagine now, life in the midst of dying, granted to Job because “We truly found him patient.”
Qu’est-ce que ce temps, al-zman ? Sa détresse n’est pas seulement la guerre, mais la défaite – des espoirs, des promesses, des visions. À chaque nouvelle victoire proclamée, la défaite prend de plus en plus la forme non plus d’un événement, mais d’un régime temporel.
L’une des grandes sources d’espoir, puissant générateur d’illusions utopiques, ce que nous appelons la religion, a été, une fois encore – peut-être plus que jamais auparavant – largement occupée par des puissances impériales. La résistance elle-même a été appropriée. La guerre entre la République islamique et une coalition de l’État juif et de l’empire mû par les évangéliques a un parfum d’apocalypse nucléaire.
Une réponse instinctive est un retour au séculier, reproduisant la critique de la religion communautaire et du messianisme politique. Cette foi dans le séculier, cependant, s’est avérée être le credo de la religion moderne. Que Dieu bénisse Habermas.
Pour surmonter la tradition, nous devons la devenir. Alors, réoccupons l’espoir. Il y a une lutte à mener non seulement sur les ressources naturelles, mais aussi sur le textuel. Il y a une cause d’écologie herméneutique. Nous pouvons utiliser aujourd’hui des théologies politiques de l’anti-oppression, de la justice sociale, de la cohabitation, de ce que l’on appelait jadis la gauche.
Face à la guerre Israël-Iran, c’est l’appel d’une pensée agonistique judéo-islamique. Ce qu’elle cherche le plus urgemment, c’est une théorie subtile de la défaite messianique.
Désappointement
Messianisme de la défaite, de la désillusion : voici un titre possible pour ce que le philosophe français Daniel Bensaïd a décrit en 2004 comme Une lente impatience. Bensaïd a élaboré sa pensée dans ce livre comme un récit, une histoire personnelle, de lui-même et de la génération 1968, qui est l’histoire immédiate de notre temps. La génération de Bensaïd ne parlait pas théologie mais matérialisme historique. Dans son récit, le messianisme a pointé sur la pensée marxiste lorsque la révolution a été désappointée, dématérialisée par l’histoire.
L’Écriture était là depuis toujours, dira-t-il. Son récit fait souvent allusion à la Bible, comme si sans cela les événements ne seraient pas tout à fait intelligibles, ou ne seraient pas vraiment des événements. 1968 a été désappointée jusqu’à la disparition : l’année est infiniment plus connue que ce qui s’est réellement passé, et la version prévalente est qu’en fait rien ne s’est passé. Pourtant, dans la mémoire de Bensaïd, mai 1968 fut la bataille pour la terre promise : « Nous marchions devant les murs de l’usine Renault-Billancourt comme s’ils allaient s’écrouler, telles les murailles de Jéricho, au son de nos mégaphones rauques. »
Le récit porte sur la défaite. Comme Bensaïd le note à plusieurs reprises, les révolutionnaires de 68, comme Moïse, ne sont jamais entrés en Canaan. La déception est un drame en plusieurs actes. Il y a, par exemple, l’échec électoral de 1974. Mais la véritable déchéance a lieu à la fin des années 1970. L’année de la destruction finale est 1979, quand les informations sur les horreurs de la révolution culturelle chinoise et du génocide cambodgien parviennent aux médias occidentaux et que la révolution islamique éclate en Iran, une révolution vers la religion.
L’idée révolutionnaire implose de l’intérieur. Bensaïd cite Foucault : « Est-elle si désirable, cette révolution ? » Cette même année, la Ligue communiste révolutionnaire cesse de publier son quotidien, Rouge quotidien, coédité par Bensaïd. « La mort dans l’âme », voilà ce qu’il a ressenti. Dans les années 1980, la mort de la révolution se propage à travers les réformes néolibérales dans le monde entier, en 1989 elle a effacé les Soviétiques et en 1991 elle a envahi le Golfe.
Subtilités de la raison messianique
La mort ouvre la porte au messie. « Face à l’effondrement des horizons d’attente, il nous fallait un matérialisme aléatoire, allié aux subtilités de la raison messianique. » Le messianisme est pour les perdants, pour les aspirants qui ont échoué, dont l’histoire a prouvé qu’ils avaient tort. Pour ceux qui pourtant croient encore que le seul salut réside au-delà de la raison historique, dans une autre rationalité, qui démontre que les perdants ont raison d’avoir tort. La restauration commence par une quête épistémologique d’intelligibilité au-delà du matérialisme historique, d’une lucidité antérieure aux Lumières. Cela exige un « ressourcement ».
La source à laquelle Bensaïd revient dans les années 1980 est la mystique juive, la Kabbale. Plus précisément, il revient à la réception des idées kabbalistiques dans la pensée judéo-allemande, où le savoir juif traditionnel a été traduit dans la langue des Lumières. Il mentionne Scholem, mais aussi Fritz Mauthner, Gustav Landauer, Rosenzweig, Bloch, Lukacs, Tucholsky. Sa référence première est l’On the Concept of History de Benjamin, l’épître du prophète mourant à la gauche défaite.
L’intuition centrale que Bensaïd trouve chez Benjamin : si l’histoire est écrite par les puissants, le messianisme n’offre pas une histoire alternative, mais une alternative à l’histoire, une temporalité différente. L’histoire valorise l’existence comme continuité, les choses restant en l’état, l’être comme inertie ou passivité. À l’inverse, le temps messianique n’est pas durée mais interruption. L’existence messianique n’est pas passive mais impatience, elle est action, révolution. Du point de vue de l’histoire, le messianisme existe non pas comme être, mais comme non-être, non comme réel, mais comme spectral – ce que Derrida repérait chez Marx, et Bensaïd chez Heine. Du point de vue de la temporalité messianique, seuls les perdants ont raison.
Moïse et Marx
Restaurer commence par re-conter, par raconter à nouveau le passé afin de racheter ceux qui ont perdu. Bensaïd raconte à nouveau 1968 en recadrant le communisme non pas comme histoire matérielle mais comme événement messianique. Le point de départ est la première prophétie. Le Moïse communiste, c’est Marx. Bensaïd lit Le Capital comme l’Ancien Testament, la révélation de la création : « Au commencement était la marchandise. »
Suivant un motif central de la pensée juive du XXe siècle, Bensaïd comprend le récit de la création à partir de Moïse et Marx à la fois – et à partir de tous leurs prophètes et messies ultérieurs – comme affirmant non pas l’ordre éternel du monde mais au contraire la possibilité de le remodeler. Le mosaïsme et le marxisme ne sont pas des religions mais – selon le mot cher à Bensaïd – des hérésies ; ils ne sont pas conservateurs, mais impatients. Tout comme la Torah de Moïse a mobilisé un mouvement populaire de libération, Lénine a traduit la révélation de Marx en révolution.
Quelle est l’histoire ? Quelle est la grande menace pour la révolution prophétique ? Elle ne vient nullement de l’extérieur. C’est là que réside la subtilité. La fin du devenir est l’être, et la mort de la révolution est son institution. Le mouvement messianique, qui résiste au mécanisme historique, devient lui-même histoire et engendre ainsi son propre ennemi : la contre-révolution.
Après la révélation, la lourde chaleur du désert – Thermidor – s’installe à nouveau, et le feu du Sinaï se rematérialise en montagne. La déchéance de la révolution est son propre succès historique : elle devient un État et se retourne contre elle-même. Le mouvement de libération de Moïse est devenu le Royaume de Judée. Le communisme est devenu l’Empire stalinien. L’État endort l’hérésie, retransforme la critique en somnolence dogmatique et l’impatience en passivité. En termes kabbalistiques, la lumière vitale est enterrée dans la coquille, dans la qelippah.
Rédemption : Mao et Paul
Le dilemme principal de tout mouvement messianique, le défi central de la raison messianique, est de savoir comment répondre à la transformation nécessaire de l’interruption en histoire, de la révolution en État, du marxisme en stalinisme. La question est de savoir comment contrer la contre-révolution, comment y mettre fin, ou – comme la question se pose souvent dans l’histoire – comment interpréter sa fin et y répondre. Tel est le dilemme de l’année 70, qui a apporté la chute de Jérusalem, et celui de 1968, qui a annoncé la fin de l’URSS.
Les analyses de Bensaïd révèlent deux réponses possibles principales, fondées sur deux interprétations différentes, deux récits sur la fin de l’État contre-révolutionnaire. La première réponse interprète la chute de l’État messianique comme la fin de l’histoire. Elle la raconte comme un événement de rédemption, d’une venue messianique qui restaure la pureté de la création avant ou au-delà de l’histoire. C’est ainsi que Bensaïd comprend la fin maoïste du stalinisme. La révolution culturelle de Mao a contré l’institutionnalisation du communisme par le « fétichisme de l’événement sans historicité », cherchant à engendrer une « humanité absolument nouvelle ». Si Staline a pétrifié le marxisme dans la passivité pure, Mao l’a dissous dans l’impatience pure.
Dans la France de l’après-1968, Bensaïd attribue la position maoïste à Alain Badiou, qui, dans une « inversion théologique », a retiré l’action révolutionnaire de l’histoire et l’a investie dans un événement quasi miraculeux « hors de tout calcul ». Bensaïd reproche à cette théologie de l’événement de dépouiller l’histoire de tout sens politique et donc, paradoxalement, de reconnaître le droit historique de l’empire. Bensaïd ne mentionne pas Saint Paul de Badiou, mais sa critique fait écho à une critique courante chez les penseurs juifs français – tels que Levinas ou Benny Levy – contre le christianisme gnostique qui bannit Dieu du monde et livre l’histoire aux mains de Rome.
Destruction : Trotski et les vieux juifs
La seconde réponse à la chute de l’État messianique – judéen ou soviétique – ne l’interprète pas comme la fin rédemptrice de l’histoire. Au contraire, elle raconte l’histoire de la destruction, qui ouvre l’histoire de l’action messianique comme existence anti-étatique, comme galut. La seconde réponse à l’empire contre-révolutionnaire ne sort pas de l’histoire, mais reconfigure le messianisme comme résistance au pouvoir, comme tradition discontinue d’interruptions, histoire sainte des perdants. Contre la passivité pure et l’impatience pure, Bensaïd pose une temporalité messianique d’« impatience patiente ».
Il retrace cette tradition messianique jusqu’à l’Ancien Testament, invoquant Moïse, qui « n’a jamais atteint Canaan », et Jérémie, prophète du premier exil à Babylone, qui annonçait que « ce sera long ». L’impatience patiente est l’agentivité messianique historique sous la forme de galut. La lecture que Bensaïd fait de la tradition scripturaire n’est cependant pas façonnée par les Judéens babyloniens. En liant la patience messianique au « Bilderverbot des vieux Juifs », il se réfère non pas au Talmud Bavli, mais à la pensée juive allemande.
Parmi les prophètes du marxisme, par opposition tant à la contre-révolution de Staline qu’à la révolution ultime de Mao, Bensaïd discerne une impatience patiente dans la révolution permanente de Trotski. Il est lui-même devenu un messie du trotskisme d’après 1968, poursuivant l’action politique au sein de la Ligue communiste révolutionnaire et de la Quatrième Internationale. Les trotskistes (notez comment le trotz-kystes allemand signifie « peuple à la nuque raide »), qui en général s’abstenaient de recruter, sont comparés par Bensaïd (commentant aussi la surreprésentation juive dans les organisations trotskistes) à « un “peuple élu” peu enclin au prosélytisme ».
Juif non-juif
Le récit de Bensaïd plonge plus profondément. Moïse et Marx ne développent pas seulement des projets messianiques structurellement analogues. Ils appartiennent à la même révolution. Cet entrelacement, ou cette généalogie, est crucial pour comprendre l’époque post-1968 jusqu’au moment présent non seulement à travers la dialectique des positions marxistes, mais à travers l’articulation plus complexe des positionnalités de gauche et juives, dans lesquelles Bensaïd se situe lui-même.
La clé réside dans la manière dont Bensaïd comprend le déploiement historique concret du messianisme juif comme « impatience patiente », à savoir son concept de galut. Son inspiration est kabbalistique, avec une médiation judéo-allemande. Il n’offre aucune exposition explicite, mais semble s’appuyer sur la notion lourianique-hassidique de l’action rédemptrice dans le monde comme « descente » dans la qelippa, la « coquille », afin de libérer ou « élever » les étincelles de lumière qui y sont piégées. L’agentivité messianique ne se détourne pas du monde pécheur pour une existence purifiée. Au contraire, les justes doivent quitter la terre sainte et travailler en exil. La galut est l’impatience submergée dans la patience.
Le militant messianique doit donc tourner le dos à sa propre communauté. Pour Bensaïd, le geste mosaïque séminal, la pierre angulaire de la tradition juive, est l’hérésie. Les protagonistes de son histoire de galut sont des hérétiques juifs, comme Sabbataï Zevi et Jacob Frank. Le Juif du galut, l’authentique, est par conséquent – Bensaïd cite Isaac Deutscher – le Juif non-juif.
Cette conception remonte aux réponses théo-politiques aux phénomènes sans précédent de l’assimilation juive dans les sociétés non juives modernes, d’abord comme conversos dans l’Église ibérique et plus tard comme citoyens dans les États européens laïques. Elle interprète l’assimilation non comme la fin du galut juif. Au contraire, l’assimilation a renforcé le galut en effaçant non seulement la vie juive mais aussi l’esprit juif des conversos : en exilant ainsi leur judéité et en les exilant en tant que Juifs dans l’inconscient, dans un non-être spectral. En entrant dans la modernité, les militants juifs messianiques ne disparaissent pas entièrement ; ils continuent d’exister comme agents secrets et dormants, à l’insu même d’eux-mêmes.
C’est comme cet état de dormance que Bensaïd dépeint sa propre enfance juive non-juive, traînant dans le bistrot de son père à Toulouse, où le lundi matin « le sol était jonché de coques et de cosses de lupins, qui ressemblaient aux suites d’une bataille ou aux qelippot de la Kabbale ».
Marranisme comme anti-antisémitisme
Le réveil ne vient d’aucune transcendance, il est immanent. Les qelippot étant des qelippot, la bonté devenue mal, Marx devenu Staline, les révolutionnaires, même dormants, ne trouvent aucune paix dans le monde. Leur passivité, à l’intérieur de l’ordre existant des choses, à l’intérieur de l’État, se retourne contre eux, devient nécessairement souffrance, passion. Les Juifs assimilés, non-juifs, sont rappelés à leur judéité par les persécutions, par l’appel de l’antisémitisme, tout comme Bensaïd et son père avant lui. L’antisémitisme rejudaïse les conversos en marranes, qui pour Bensaïd sont les Juifs messianiques paradigmatiques : « Le marrane est à la fois patient et impatient. Lentement. Il parie sur la longue durée. »
Les marranes, conversos désillusionnés, n’ont aucun judaïsme positif, aucune tradition, aucun savoir, aucune identité. Leur judéité émerge comme la négation de leur identité non-juive, qui est leur seule identité, de sorte que pour eux, être juif signifie n’avoir aucune identité. La judéité marrane tire son sens de sa réponse à la haine antijuive. Bensaïd décrit son père comme juif « par défi ». Le marranisme est la régénération moderne du judaïsme par la puissance de l’anti-antisémitisme.
Les multiples positionnalités de la judéité moderne, au sens d’existence juive assimilée dans l’État moderne, peuvent être cartographiées d’après des attitudes anti-antisémites divergentes. Pour la génération de l’après-Shoah, Jean-Paul Sartre distinguait deux attitudes fondamentales. Un type de judéité repose sur le déni total de l’appel antisémite. Cette position juive répond à l’antisémitisme en niant sa judéité et engendre ainsi une conscience juive auto-négatrice, ou inauthentique. À l’inverse, la judéité authentique intériorise la désignation antisémite et prend une position juive contre l’antisémitisme.
Pour Sartre en 1945, il était évident que la lutte juive contre l’antisémitisme était alliée à la lutte contre tout racisme. Les Juifs authentiques étaient évidemment de gauche et le sionisme représentait une forme de communisme – il s’agissait d’un seul et même messianisme.
La décision post-1968
Cette alliance, si elle a jamais existé en fait, a perdu son évidence en 1967-1968. Marxisme et sionisme se sont ontiquement séparés : tandis que l’État communiste sombrait dans le non-être, l’État juif émergeait comme le triomphe de la puissance militaire dans l’histoire. Ce fut un moment de crise et de scission au sein de la gauche juive, un moment de décision, qui a fait remonter à la surface les tensions internes de la judéité moderne et a déterminé les différentes directions de son développement jusqu’à ce jour.
Ces directions peuvent être différenciées en utilisant la dialectique bensaïdienne de la raison messianique. Pour l’approche stalinienne, qui a investi son action rédemptrice dans le pouvoir étatique, l’URSS a été remplacée par l’État d’Israël. Cette attitude peut être observée chez Sartre lui-même, mais elle a engendré des positions juives françaises chez des penseurs comme Emmanuel Levinas et les « nouveaux philosophes » de l’après-1968 tels qu’Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy. À l’inverse, les maoïstes, tels que Benny Lévy, se sont détournés de la politique laïque et ont proclamé un retour à l’orthodoxie juive originelle, au-delà de l’État et de l’histoire. L’intuition de Bensaïd sur la complicité contre-révolutionnaire du stalinisme et du maoïsme peut aider à comprendre comment, en 2000, Benny Lévy, Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy cofondèrent à Jérusalem l’Institut d’études lévinassiennes.
L’année 2023 a rendu visible cette complicité – et avec elle le besoin d’une alternative, d’une troisième position juive post-1968. À l’inverse de l’alliance de l’histoire stalinienne et de la post-histoire maoïste, de Rome et de l’Église, de l’État juif et de la communauté juive, Daniel Bensaïd propose la messianicité trotskiste de l’hérésie juive. Ce type de marranisme ne contre pas l’antisémitisme par la fondation d’une identité juive positive, étatique ou métaphysique. Il performe plutôt la judéité comme résistance à toute identité, comme fondation de l’universalisme.
Bensaïd suit Yirmiyahu Yovel en identifiant Spinoza comme la figure paradigmatique de cette performance, qui a produit la base de la subjectivité moderne. Il rejoint Derrida en signalant cette logique marrane dans l’internationalisme de Marx, lisant le communisme comme la performance juive tardive-moderne du messianisme mosaïque. D’autres figures chères à Bensaïd sont les parias conscients d’Arendt – c’est-à-dire Heinrich Heine et Bernard Lazare.
Cependant, dans l’ère post-1967/1968, le messianisme trotskiste exigeait, pour contrer la nouvelle contre-révolution stalinienne-maoïste liée à Israël, un nouveau type d’hérésie juive : l’antisionisme juif. Cette agentivité messianique consiste en une solidarité non avec les vainqueurs de l’histoire, non avec l’État juif, mais avec les perdants, les victimes du pouvoir étatique juif, les Palestiniens. Bensaïd raconte que la première fois qu’il a manifesté en tant que Juif, c’était lors des protestations de 1982 contre Israël après les massacres de Sabra et Chatila, et à nouveau pendant la Seconde Intifada en 2000, dans un groupe qui comprenait d’autres marranes français tels que Pierre Vidal-Naquet, Gisèle Halimi et Michael Löwy.
Si nous suivons les « subtilités de la raison messianique » dans le récit de Bensaïd, l’incarnation la plus authentique post-1967/8 du messianisme, à la fois mosaïque et marxiste, dans sa forme trotskiste-juive, c’est-à-dire comme impatience patiente, c’est-à-dire comme galut militant, est l’organisation antisioniste judéo-arabe qui a opéré au sein de l’État d’Israël lui-même, Matzpen. En appliquant la temporalité messianique de Benjamin, nous n’avons aujourd’hui aucune difficulté à convenir avec Bensaïd que les militants pour l’internationalisme judéo-arabe ont toujours eu raison, puisqu’ils n’ont jamais historiquement eu si clairement tort.
La révélation arabe
Comment la cause judéo-arabe apparaît-elle d’une perspective palestinienne ? En 1971, Leila S. Kadi publia dans la série du Centre de recherche de l’Organisation de libération de la Palestine à Beyrouth un livre en arabe sur l’organisation Matzpen. L’intellectuel militant Ghassan Kanafani a ouvert sa préface en écrivant que ce groupe est « l’un des événements historiquement les plus significatifs survenus en Israël depuis sa fondation ».
Il a aussi formulé une critique, soulignant que le groupe n’avait pas de plan d’action concret, évitait la solidarité dans la lutte armée et restait un petit cercle de visionnaires plutôt qu’un véritable mouvement politique. Le problème fondamental, cependant, était l’insistance de Matzpen à analyser la situation comme un conflit binational, entre une nation arabe et une nation israélienne ou hébraïque, évitant de poser les questions fondamentales : « Qui est juif ? Qui est sioniste ? Qui est israélien ? Et qui est palestinien ? »
Qui est palestinien ? Les écrits de Kanafani ouvrent des perspectives pour comprendre le Palestinien en tant que figure clé dans le moment contemporain de l’horizon messianique, qui suggèrent quelque chose comme un palestinianisme comme forme actuelle non seulement du marxisme mais du mosaïsme. À l’heure actuelle, la Palestine est devenue centrale pour les visions théo-politiques. Pour la gauche, elle a émergé comme le symbole majeur de la défaite dans l’histoire de la lutte anticoloniale. La puissance messianique faible dans sa spectralité contemporaine, dans son état actuel de non-être, est palestinienne.
Défaite, catastrophe, Nakba, a été la révélation séminale génératrice de la subjectivité palestinienne. L’idéologie, la prophétie, la Torah données aux Palestiniens à travers cette révélation négative était elle-même négative, une anti-Torah, c’est-à-dire le sionisme, que Ghassan Kanafani commença à étudier dans ses jeunes années à l’Université de Damas. Avant d’être un État juif, comprit-il, le sionisme était « littérature », une forme de pensée juive, une nouvelle itération d’Israël.
Comme les Palestiniens, la conscience sioniste aussi a été appelée à la vie par l’hostilité, c’est-à-dire par le racisme antijuif. De manière similaire à Bensaïd, Kanafani lui aussi a défini le sionisme comme une réponse réactionnaire à l’antisémitisme : une réponse à l’oppression qui reproduit l’oppression. Cependant, alors que Bensaïd identifiait la réaction sioniste comme retournant l’exil juif en État, Kanafani voyait comment, en colonisant la Palestine, le sionisme convertissait l’anti-antisémitisme en racisme anti-arabe. Comme le marrane de Bensaïd, et comme toutes les victimes du racisme européen, la subjectivité palestinienne aussi a été éveillée par l’oppression. Elle a été appelée à la nationalité par une élection négative.
Les élus ont leur propre choix à faire. Sartre a tracé le choix fondamental ouvert aux Juifs qui ont été négativement élus par le racisme antisémite. Cela s’applique aussi aux victimes arabes du racisme anti-antisémite, sioniste. Premièrement, ils peuvent choisir de nier l’appel, de rejeter l’anti-révélation, de refuser d’assumer le rôle des vaincus. Dans l’une des premières nouvelles de Kanafani, « Lettre de Gaza », écrite en 1956 après qu’Israël ait fortement bombardé le centre-ville de Gaza, un jeune homme écrit à son ami : « J’allais laisser ce Gaza derrière moi et aller en Californie où je vivrais pour moi-même, pour mon propre moi qui avait tant souffert. Je détestais Gaza et ses habitants… Je me libérerais…, là-bas dans la verte Californie, loin de la puanteur de la défaite qui pendant sept ans avait empli mes narines… Il faut que je fuie ! »
Pourtant, après avoir visité sa nièce de treize ans qui avait perdu sa jambe dans le bombardement, le protagoniste de Kanafani décide « d’apprendre de la jambe de Nadia, amputée du haut de la cuisse, ce qu’est la vie et ce que vaut l’existence ». Il ne rejette pas l’appel mais y répond en tant que nouveau sujet, en tant que militant arabe anticolonial : « Ce Gaza dans lequel nous avions vécu et avec dont les braves gens nous avions passé sept années de défaite, était quelque chose de nouveau. Il me semblait que ce n’était qu’un commencement… J’imaginais que la rue principale que je longeais en rentrant chez moi n’était que le commencement d’une longue, longue route menant à Safed. Tout dans ce Gaza palpitait d’une tristesse qui ne se confinait pas aux pleurs. C’était un défi : plus que cela, c’était quelque chose comme la récupération de la jambe amputée ! »
La cause palestinienne
Le jeune Kanafani rejoint dans les années 1950 le Mouvement des nationalistes arabes (حركة القوميين العرب) qui s’engageait dans la lutte anticoloniale pan-arabe annoncée par la révolution de Nasser. C’était une révolte d’esclaves menée par l’Égypte. L’ambiguïté de l’étaticité messianique, transformant la révolution en son contraire, comme elle l’a fait dans le stalinisme, opérait également dans le nassérisme. Le moment de cette vérité est arrivé peu avant 1968, avec la défaite de la guerre de 1967 qui a signifié l’effondrement du Royaume arabe.
Kanafani fut le penseur de la défaite de 67, qu’il considérait comme pire que la chute de 1948. L’histoire avait fait défaut à la révolution arabe. Elle avait maintenant besoin de « subtilités de la raison messianique ». Kanafani les trouva dans la dialectique de Mao. La révolution devait affronter l’ennemi de l’intérieur, c’est-à-dire la menace contre-révolutionnaire posée par son propre être. Le prophète critique de la « littérature sioniste » voyait maintenant la réaction au sein même de la nationalité arabe, ce qu’on peut appeler le sionisme arabe.
Kanafani offrait une compréhension antiraciste du racisme sioniste, non comme spécifique au judaïsme, mais comme l’instrument idéologique de l’impérialisme. Dans une étude qu’il écrivit juste avant son assassinat par le Mossad en 1972, il fit remonter la défaite de 1967 non pas à la bataille contre Israël en 1948, mais à « La révolte de 1936-39 en Palestine » contre l’empire britannique. Le sionisme n’était qu’un instrument de l’empire, parmi d’autres, arabes, tels que les chefs locaux féodaux et les États arabes réactionnaires.
L’année 1967 a marqué la fin du rejet pan-arabe de l’État sioniste et le début de l’alliance arabo-israélienne – la « paix » – contre la lutte anti-impérialiste. La dernière nouvelle célèbre de Kanafani, « Retour à Haïfa », met en scène, comme catastrophe incarnée, une sorte d’anti-messie, un bébé arabe abandonné élevé par des survivants de la Shoah pour devenir un soldat israélien, Khaldoun, « l’éternel », transformé en Dov, « ours ». L’antiracisme ne passe pas par les gènes arabes. L’arabisme reflétait le sionisme qui reflétait l’antisémitisme.
C’est l’Arabe devenu sioniste qui dans la nouvelle de Kanafani, en démontrant que le racisme n’est pas racial, énonce en même temps paradoxalement la révélation antiraciste, révolutionnaire : « L’homme est une cause, qadiyya. » Voilà la Torah qui constitue la lutte arabe anti-impérialiste, dont le peuple élu est nommé d’après le monde vaincu, la terre perdue, le non-être messianique spectral – les Palestiniens. Après la Judée, Israël, Nazareth et Sion, le même lieu communique son impatience maintenant sous le nom de Palestine.
Comme agentivité post-destruction, post-traumatique, d’une oppression continue, le corps palestinien dans les écrits de Kanafani est, comme la jambe de Nadia, amputé, brisé. Une fracture profonde, fendant la pensée et l’action de Kanafani lui-même, traverse entre Palestiniens en exil et Palestiniens occupés. Les deux subjectivités distinctes engendrent deux formes différentes de lutte, que Kanafani analysait dans son étude de 1966 sur la « Littérature de la résistance en Palestine occupée, 1948-1966 ». La différence est comparable à la distinction de Bensaïd entre les réponses maoïste et trotskiste à la défaite historique du messianisme marxiste.
La littérature palestinienne en exil, pensait Kanafani, tendait aux « larmes, lamentations ou désespoir ». Contre cette tendance mélancolique, son propre projet littéraire d’exil cherchait à transformer la perte totale de la réalité en une vision de libération radicale par la rédemption révolutionnaire, inspirée par Mao et Hô Chi Minh. L’exil devait ressusciter sous la forme du Front populaire de libération de la Palestine.
La littérature de la résistance en Palestine occupée, à l’inverse, était encore en Palestine. Elle luttait d’abord et avant tout pour rester. Son impatience était un exercice d’endurance, de patience. Le principal défi auquel faisaient face les Palestiniens sous occupation n’était pas le déni mélancolique de la réalité, mais son acceptation. Contre cette menace, indiquait Kanafani, la lutte de la littérature palestinienne occupée consistait à refuser d’accepter la réalité telle qu’elle est, en régénérant la spectralité au sein de l’histoire, c’est-à-dire, en un mot, la résistance.
Sous les conditions de l’occupation israélienne, qui censurait fortement la publication, l’existence même de la littérature palestinienne, c’est-à-dire, au sens de Kanafani, essentiellement l’esprit déclaré de lutte, était l’acte central de résistance. Cette condition définissait la forme littéraire, nécessairement non publiée, non écrite, immédiate. En Palestine occupée, la résistance venait à l’être sur « les lèvres du peuple ». Sous l’occupation, la Palestine survit dans la poésie populaire, qui donne vie à toute lutte : « Si la libération jaillit du canon d’un fusil, alors le fusil lui-même jaillit d’un désir de libération, et le désir de libération n’est que le résultat naturel, logique et inévitable de la résistance au sens le plus large : refus et adhésion ferme aux racines et aux positions. »
Pensée agonistique, judéo-islamique
Dans la constellation contemporaine du mouvement mosaïste, Israël est devenu un autre nom pour l’inversion de la lutte de libération en État oppressif, une autre métonymie pour la contre-révolution. À l’inverse, la Palestine émerge comme le site spectral du messianisme contre-historique, comme la terre de galut, ce qui signifie résistance ou plus précisément, face à la destruction, à l’effacement et au génocide – la longue patience impatiente du tenir-bon, sumud.
La forme historique du mosaïsme la plus immédiatement liée au palestinianisme n’est ni juive ni chrétienne, mais islamique. Il y a ici une série de questions. Lorsque nous pensons le passage des mouvements de libération, du matérialisme historique à la raison messianique, nous devons réfléchir à l’ascension de l’islam comme religion anticoloniale. Cela requiert toute l’ampleur de la subtilité dialectique. Daniel Bensaïd a suivi Foucault en soulignant ce qui lui semblait être l’oxymore de la révolution islamique. Nous devons penser plus attentivement à la dynamique contre-révolutionnaire, stalinienne, à l’œuvre dans l’émergence de la République islamique postcoloniale d’Iran, par analogie et en conversation directe avec l’État juif d’Israël.
Nous sommes peut-être en train d’assister églament à la fin de ces royaumes messianiques, différentes formes de fin. Quelles sont les réponses possibles à cet événement complexe et continu de la chute ? Y a-t-il d’autres analogies et conversations islamo-juives imaginables, qui pointent au-delà de la destruction, au-delà des États militarisés, au-delà de l’impérialisme, du racisme et de l’antiracisme raciste ? Y a-t-il des sites réels ou virtuels où une telle pensée agonistique pourrait émerger, des sources disponibles, peut-être encore voilées ?
L’eau cachée demande qu’on creuse – parfois qu’on tape du pied. Lorsque Daniel Bensaïd creuse les sources juives pour sa notion trotskiste-benjaminienne-kabbalistique d’impatience patiente, l’un des textes mosaïques auxquels il se réfère est le Livre de Job. « Dans le Livre de Job, le mot sabreen désigne “ceux qui ont la patience” », écrit-il à propos de sa génération de 68. « Nous aussi avons dû apprendre cette patience biblique, cette vieille patience juive remontant à plus de cinq mille ans, et transformée aujourd’hui en la patience et l’endurance des Palestiniens. »
Mais le mot sabreen n’apparaît pas dans le Livre de Job, il n’est pas hébreu, mais arabe. On ne sait pas pourquoi Bensaïd le mentionne ici, ni quel livre exactement il lisait, quelle révélation. D’origine algérienne, il n’était pas étranger à la langue arabe. « L’exotique “Ben” – », écrit-il à propos de son nom de famille, « – qui signifie “fils” en hébreu comme en arabe – m’a souvent fait prendre pour un Arabe. »
Il y a une prophétie arabe qui décrit Job comme un modèle de patience, en utilisant la racine lexicale même de sabreen. La sourate Sad, la 38e du Coran, datée par la tradition du rejet de Mahomet par sa propre tribu, parle entre autres des épreuves des prophètes antérieurs, comme Job. De la « difficulté et du tourment », de sa chute, Job appelle son Dieu, et Dieu lui répond, comme il a répondu dans le désert à Moïse : « Frappe du pied : voici une source froide pour te laver et pour boire. » (Cor., 38: 42) C’est peut-être cette eau fraîche au milieu de Thermidor que Bensaïd imaginait, et que nous pouvons encore imaginer maintenant, la vie au milieu de la mort, accordée à Job parce que « Nous l’avons véritablement trouvé patient » (ib., 38:44).
מהו הזמן הזה, אל-זמן? צרתו אינה רק מלחמה, אלא תבוסה – של תקוות, הבטחות, חזונות. עם כל ניצחון חדש שמוכרז, התבוסה הולכת ומתעצבת לא רק כאירוע אלא כמרקם של זמן.
אחד המקורות הגדולים של תקווה, מחולל רב־עוצמה של אשליות אוטופיות, מה שמכונה דת, ברובו נכבש שוב – אולי יותר מתמיד – בידי כוחות אימפריאליים. ההתנגדות עצמה נוכסה. המלחמה בין הרפובליקה האסלאמית לבין ברית של המדינה היהודית עם האימפריה האוונגליסטית מעלה ניחוח של ארמגדון גרעיני.
תגובה אינסטינקטיבית אחת היא חזרה אל החילוניות, תוך שחזור הביקורת על הקהילתנות הדתית והמשיחיות הפוליטית. אולם אמונה זו בחילוני התגלתה כבר כעיקרה של דת המודרנה. אלוהים יברך את האברמס.
כדי להתגבר על המסורת עלינו להיעשות מסורת. הבה נכבוש מחדש את התקווה. יש מאבק שצריך לנהל לא רק על משאבי הטבע, אלא גם על משאבי המובן. צריך להילחם גם על האקולוגיה ההרמנויטית. דרושות לנו כעת תאולוגיות פוליטיות נגד דיכוי, בעד צדק חברתי, למען דו־קיום, מה שהיה נהוג לכנות שמאל.
לנוכח מלחמת ישראל–איראן, זוהי קריאה למחשבה יהודית־אסלאמית אגוניסטית, מחשבה נאבקת. מה שהיא מבקשת בדחיפות זה תאוריה סובטילית של תבוסה משיחית.
אכזבה
משיחיות של תבוסה, של אכזבה: זוהי כותרת אפשרית אחת למה שהפילוסוף הצרפתי דניאל בן-סעיד תיאר ב־2004 כ־Une lente impatience, חוסר־סבלנות איטי או סבלני (באנגלית: An Impatient Life). בן-סעיד עיצב את מחשבתו בספר כסיפור, סיפור אישי, של עצמו ושל דור 1968, שהוא ההיסטוריה המיידית של זמננו. דורו של בן-סעיד לא דיבר תאולוגיה אלא מטריאליזם היסטורי. בסיפורו, המשיחיות הפציעה על המחשבה המרקסיסטית כאשר המהפכה התאכזבה, התפוררה בידי ההיסטוריה.
הכתובים היו שם כל הזמן, הוא יספר. סיפורו שזור לעיתים קרובות ברמיזות מקראיות, כאילו בלעדיהן לא היו האירועים לגמרי מובנים, או לא היו ממש אירועים. 1968 התאכזבה עד שכמעט נעלמה: השנה עצמה ידועה הרבה יותר מאשר מה שקרה בה, והגרסה הרווחת היא ששום דבר לא באמת קרה. ואולם, בזיכרונו של בן-סעיד מאי 1968 היה הקרב על הארץ המובטחת: “צעדנו מתחת לחומות מפעל רנו כאילו הן עומדות לקרוס, כמו חומות יריחו, לקול המגפונים הצרודים שלנו.”
זה סיפור על תבוסה. כפי שבן-סעיד מציין שוב ושוב, מהפכני 68′, כמו משה, מעולם לא נכנסו לכנען. האכזבה שלהם היא דרמה מרובת מערכות. ישנו, למשל, הכישלון האלקטורלי של 1974. אך הקריסה האמיתית מתרחשת בסוף שנות השבעים. שנת החורבן הסופי היא 1979, כשמידע על זוועות מהפכת התרבות בסין ועל הג’נוסייד בקמבודיה מגיע לתקשורת המערבית והמהפכה האסלאמית פורצת באיראן, מהפכה אל הדת.
הרעיון המהפכני קורס מבפנים. בן-סעיד מצטט את פוקו: “האם היא רצויה, המהפכה הזו?” באותה שנה הליגה הקומוניסטית המהפכנית הפסיקה לפרסם את היומון שלה, Rouge, שבן-סעיד היה אחד מעורכיו. “מוות בנשמה”, היתה תחושתו. בשנות השמונים מתפשט מות המהפכה ברפורמות ניאו־ליברליות ברחבי העולם, ב־1989 הוא מוחק את הסובייטים וב־1991 פולש למפרץ.
דקויות של תבונה משיחית
המוות פותח את הדלת למשיח. “נוכח התמוטטות אופקי הציפייה, היינו זקוקים למטריאליזם רנדומאלי, מאוחד עם דקויותיה של התבונה המשיחית.” המשיחיות היא למפסידים, שהיו רוצים ונכשלו, שההיסטוריה הוכיחה את טעותם. עבור אלה שעדיין מאמינים על אף הכול, הישועה היחידה שוכנת מעבר לתבונה ההיסטורית, ברציונליות אחרת, המוכיחה כי המפסידים צודקים בטעותם. השיקום מתחיל בחיפוש אפיסטמולוגי אחר תבונה שמעבר למטריאליזם ההיסטורי, אחר צלילות שלפני הנאורות. הוא דורש “חזרה למקורות”.
המקור שאליו חוזר בן-סעיד בשנות השמונים הוא המיסטיקה היהודית, הקבלה. ליתר דיוק, הוא חוזר אל היקלטותם של רעיונות קבליים במחשבה היהודית־גרמנית, שבה הידע היהודי המסורתי תורגם לשפת הנאורות. הוא מזכיר את גרשום שלום, אך גם את פריץ מאוטנר, גוסטב לנדאואר, רוזנצווייג, בלוך, לוקאץ’, טוכולסקי. ההפניה העיקרית שלו היא “על מושג ההיסטוריה” של בנימין, אגרת הנביא הגוסס לשמאל המובס.
התובנה המרכזית שמוצא בן-סעיד בבנימין: אם ההיסטוריה נכתבת בידי החזקים, המשיחיות אינה מציעה היסטוריה חלופית, אלא חלופה להיסטוריה, זמניות אחרת. ההיסטוריה מעניקה ערך לקיום כהמשכיות, הישארותם של דברים כפי שהם, הוויה כאינרציה או פסיביות. לעומת זאת, הזמן המשיחי אינו משך אלא הפסקה. הקיום המשיחי אינו פסיבי אלא חסר־סבלנות, הוא פעולה, מהפכה. מנקודת מבטה של ההיסטוריה, המשיחיות אינה קיימת כיש אלא כאין, לא כממשות אלא בתור משהו – דרידה הצביע על המילה הזו אצל מרקס, בן-סעיד אצל היינה – ספקטרלי. מנקודת מבטה של הזמניות המשיחית, רק המפסידים צודקים.
משה ומרקס
השיקום מתחיל בסיפור־מחדש, בשכתוב העבר כדי לגאול את אלה שהפסידו. בן-סעיד מספר את 1968 מחדש על ידי מסגור הקומוניזם לא כהיסטוריה חומרית אלא כהתרחשות משיחית. נקודת המוצא היא הנבואה הראשונה. משה הקומוניסטי הוא מרקס. בן-סעיד קורא את הקפיטל כברית הישנה, התגלות הבריאה: “בראשית הייתה הסחורה.”
בעקבות מוטיב מרכזי במחשבה היהודית של המאה ה־20, בן-סעיד מבין את סיפור הבריאה, הן של משה והן של מרקס, ושל כל נביאיהם ומשיחיהם המאוחרים, כמאשרים לא את הסדר הנצחי של העולם, אלא דווקא את אפשרות חידושו. המֹשיזם והמרקסיזם אינם דתות אלא – מילה יקרה לבן-סעיד – כפירות, הם אינם שמרניים, אלא חסרי־סבלנות. כפי שתורת משה הניעה תנועת שחרור עממית, לנין תרגם את התגלות מרקס למהפכה.
מהו הסיפור? מהו האיום הגדול על המהפכה הנבואית? שום דבר מחוץ לעצמה. כאן טמונה הדקות. הסוף של ההתהוות הוא ההוויה, ומותה של המהפכה הוא מיסודה. התנועה המשיחית, המתנגדת למנגנון ההיסטורי, הופכת בעצמה היסטוריה ובכך מולידה את אויבה: הקונטרה־רבולוציה.
לאחר ההתגלות, חום המדבר הכבד – תרמידור – שב ושוקע, ואש סיני חוזרת ומתאבנת להר. קריסת המהפכה היא עצם הצלחתה ההיסטורית: היא הופכת למדינה ופונה נגד עצמה. תנועת השחרור של משה הפכה לממלכת יהודה. הקומוניזם הפך לאימפריה הסטליניסטית. המדינה מרדימה את הכפירה, מחזירה את הביקורת לתרדמת דוגמטית וחוסר־סבלנות לסבילות. במונחים קבליים, אור החיים נקבר בקליפה.
גאולה: מאו ופאולוס
הדילמה העיקרית של כל תנועה משיחית, האתגר המרכזי של התבונה המשיחית, זה כיצד להגיב על המעבר ההכרחי מהפסקה להיסטוריה, ממהפכה למדינה, ממרקסיזם לסטליניזם. השאלה היא כיצד להתנגד לקונטרה־רבולוציה, כיצד לסיים אותה, או – כפי שהשאלה מתעוררת לעיתים קרובות בהיסטוריה – כיצד לפרש את סופה. זוהי דילמת שנת 70, שהביאה את חורבן ירושלים, ושל 1968, שבישרה את סופה של ברית המועצות.
הניתוחים של בן-סעיד חושפים שתי תגובות עיקריות אפשריות, המבוססות על שני פירושים שונים, שני סיפורים על קץ המדינה הקונטרה־רבולוציונית. התגובה הראשונה מפרשת את נפילת המדינה המשיחית כקץ ההיסטוריה. היא מספרת אותה כאירוע גאולה, של ביאה משיחית המשיבה את טוהר הבריאה לפני או מעבר להיסטוריה. כך מבין בן-סעיד את הסוף המאואיסטי של הסטליניזם. מהפכת התרבות של מאו התנגדה למיסוד הקומוניזם באמצעות “הפטישיזציה של האירוע נטול ההיסטוריה”, המבקשת לברוא “אנושות חדשה לחלוטין”. אם סטלין איבן את המרקסיזם בסבילות טהורה, מאו המיס אותו בחוסר־סבלנות טהור.
בצרפת שלאחר 1968, בן-סעיד מייחס את העמדה המאואיסטית לאלן באדיו, שב”היפוך תאולוגי” שלף את הפעולה המהפכנית מההיסטוריה והשקיע אותה באירוע דמוי־נס “מעבר לכל חישוב”. בן-סעיד טוען כי תאולוגיית האירוע הזו מנשלת את ההיסטוריה ממשמעות פוליטית ובכך פרדוקסלית מכירה בזכותה ההיסטורית של האימפריה. בן-סעיד אינו מזכיר את ספרו של באדיו על פאולוס, אך ביקורתו מהדהדת ביקורת נפוצה בקרב הוגים יהודים צרפתים (כגון בני לוי ולווינס) נגד הנצרות הגנוסטית המגרשת את אלוהים מן העולם ומוסרת את ההיסטוריה לידי רומא.
חורבן: טרוצקי והיהודים הזקנים
התגובה השנייה לנפילת המדינה המשיחית – החשמונאית או הסובייטית – אינה מפרשת אותה כקץ הגאולי של ההיסטוריה. להפך, היא מספרת את סיפור החורבן, הפותח את ההיסטוריה של הפעולה המשיחית כקיום אנטי־מדינתי, כגלות. התגובה השנייה לאימפריה הקונטרה־רבולוציונית אינה יוצאת מן ההיסטוריה, אלא מעצבת מחדש את המשיחיות כהתנגדות לכוח, כמסורת לא־רציפה של הפסקות, היסטוריה קדושה של מפסידים. כנגד סבילות טהורה וחוסר־סבלנות טהור, בן-סעיד מציב זמניות משיחית של “חוסר־סבלנות סבלני”.
הוא מתחקה אחר מסורת משיחית זו עד הברית הישנה, מזכיר את משה, אשר “מעולם לא הגיע לכנען”, ואת ירמיהו, נביא הגלות הראשונה בבבל, שהכריז כי “ארוכה היא”. חוסר־סבלנות סבלני הוא פעולה משיחית היסטורית בצורה של גלות. אולם קריאתו של בן-סעיד במסורת הכתובים אינה מעוצבת על ידי היהודים הבבלים. כשהוא מקשר את הסבלנות המשיחית ל-“Bilderverbot של היהודים הזקנים”, הוא מתייחס לא לתלמוד הבבלי אלא למחשבה היהודית הגרמנית.
בקרב נביאי המרקסיזם, הן בניגוד לקונטרה־מהפכה של סטלין והן למהפכה האולטימטיבית של מאו, בן-סעיד מזהה חוסר־סבלנות סבלני במהפכה התמידית של טרוצקי. הוא עצמו הפך למשיח הטרוצקיזם לאחר 1968, והמשיך את הפעילות הפוליטית בליגה הקומוניסטית המהפכנית ובאינטרנציונל הרביעי. את הטרוצקיסטים (מענין כיצד trotz־קיסטים בגרמנית פירושו “עם קשה־עורף”), אשר ככלל נמנעו מגיוס חברים, בן-סעיד (המעיר גם על ייצוג־היתר של יהודים בארגונים טרוצקיסטים) משווה ל”‘עם נבחר’ שאינו נוטה לגייר”.
יהודי לא־יהודי
הסיפור של בן-סעיד צולל עמוק יותר. משה ומרקס לא רק מפתחים פרויקטים משיחיים אנלוגיים מבחינה מבנית. הם שייכים לאותה מהפכה. שזירה זו, או הגנאלוגיה הזו, היא קריטית להבנת העידן שלאחר 1968 עד הרגע הנוכחי לא רק דרך הדיאלקטיקה של עמדות מרקסיסטיות, אלא דרך הניסוח המורכב יותר של פוזיציונליות שמאלית ויהודית, שבה בן-סעיד ממקם את עצמו.
המפתח טמון באופן שבו בן-סעיד מבין את הפריסה ההיסטורית הקונקרטית של המשיחיות היהודית כ”חוסר־סבלנות סבלני”, דהיינו מושג הגלות שלו. ההשראה שלו היא קבלית, בתיווך יהודי־גרמני. הוא אינו אומר זאת במפורש, אך נדמה כי הוא נסמך על המושג הלוריאני־חסידי של פעולה גואלת בעולם כירידה אל הקליפה, כדי לשחרר או להעלות את ניצוצות האור הלכודים בה. פעולה משיחית אינה מפנה עורף לעולם החטא לטובת קיום טהור. להפך, הצדיקים צריכים לעזוב את ארץ הקודש ולעבוד בגלות. הגלות היא חוסר־סבלנות משוקע בסבלנות.
הלוחם המשיחי חייב אפוא להפנות את גבו לקהילתו שלו. עבור בן-סעיד, המהלך היסודי של משה, אבן הפינה של המסורת היהודית, היא כפירה. גיבורי ההיסטוריה הגלותית שלו הם כופרים יהודים, כמו שבתאי צבי ויעקב פרנק. היהודי הגלותי, האותנטי, הוא בהתאם – בן-סעיד מצטט את אייזק דויטשר – היהודי הלא־יהודי.
תפיסה זו מהדהדת תגובות תאו־פוליטיות לתופעות חסרות־תקדים של התבוללות יהודית בחברות לא־יהודיות מודרניות, ראשית כמומרים בכנסייה האיברית ומאוחר יותר כאזרחים במדינות אירופיות חילוניות. היא מפרשת את ההתבוללות לא כקץ הגלות היהודית. להפך, ההתבוללות העצימה את הגלות, על ידי מחיקה לא רק של החיים היהודיים אלא של התודעה היהודית של המומרים, ובכך הגלתה את יהדותם, הגלתה אותם כיהודים אל הלא־מודע, אל אי־הוויה ספקטרלית. בכניסתם למודרניות, לוחמים יהודים משיחיים אינם נעלמים לחלוטין, הם ממשיכים להתקיים כסוכנים חשאיים, רדומים, בלתי ידועים אפילו לעצמם.
בן-סעיד מתאר כמצב כזה של תרדמה את ילדותו היהודית הלא־יהודית, בה בילה בביסטרו של אביו בטולוז, שם בימי שני בבוקר “הרצפה הייתה זרועה תרמילי תורמוסים, כמו אחרי קרב או כקליפות הקבלה.”
מראניות כאנטי־אנטישמיות
קריאת ההשכמה אינה מגיעה מאיזו טרנסצנדנציה, היא אימננטית. הקליפות הן קליפות, טוב שהפך לרע, מרקס שהפך לסטלין, ולכן המהפכנים, אפילו רדומים, אינם מוצאים שלווה בעולם. סבילותם, בתוך הסדר הקיים של הדברים, בתוך המדינה, פונה נגדם, הופכת בהכרח לסבל, לייסורים. היהודים המתבוללים, הלא־יהודיים, נקראים חזרה אל יהדותם בידי רדיפות, בידי הקריאות האנטישמיות, ממש כמו בן-סעיד ואביו לפניו. האנטישמיות מיהדת מחדש את המומרים למראנים, אשר עבור בן-סעיד הם היהודים המשיחיים המופתיים: “המראנו הוא בה-בעת סבלני וחסר־סבלנות. לאט. הוא מהמר על הטווח הארוך.”
למראנוס, מומרים מאוכזבים, אין יהדות חיובית, אין מסורת, אין ידע, אין זהות. יהדותם מופיעה כשלילתה של זהותם הלא־יהודית, שהיא זהותם היחידה, כך שעבורם להיות יהודי פירושו להיות חסר זהות. יהדות מראנית שואבת את משמעותה מתגובתה לשנאת היהודים. בן-סעיד מתאר את אביו כיהודי “מתוך התרסה”. המראניות היא ההתחדשות המודרנית של היהדות מכוח אנטי־אנטישמיות.
את הפוזיציות השונות של היהדות המודרנית, כקיום יהודי שנטמע במדינה המודרנית, ניתן למפות כעמדות אנטי־אנטישמיות נבדלות. עבור הדור שלאחר השואה, ז’אן-פול סארטר הבחין ביו שתי עמדות בסיסיות. סוג אחד של יהדות מבוסס על הכחשה מוחלטת של הקריאה האנטישמית. עמדה יהודית זו מגיבה על האנטישמיות על ידי הכחשת יהדותה ובכך מולידה תודעה יהודית שמכחישה את עצמה, כלומר בלתי־אותנטית. לעומתה, יהדות אותנטית מפנימה את הזיהוי האנטישמי ונוקטת עמדה יהודית נגד האנטישמיות.
עבור סארטר ב־1945, ברור היה שהמאבק היהודי נגד האנטישמיות היה מאוחד עם המאבק נגד כל הגזענות. יהודים אותנטיים היו שמאלנים והציונות ייצגה צורה של קומוניזם – זו הייתה אותה המשיחיות.
ההכרעה לאחר 1968
הברית הזו, אם אמנם הייתה כזו, הפסיקה להיות ברורה ב־1967–1968. המרקסיזם והציונות התפצלו בהווייתן: בעוד המדינה הקומוניסטית גוועת אל אי־הוויה, המדינה היהודית הופיעה כניצחון היסטורי של כוח צבאי. זה היה רגע של משבר ופיצול בתוך השמאל היהודי, רגע של הכרעה, שהוציא אל פני השטח את המתחים הפנימיים של היהדות המודרנית וקבע את הכיוונים השונים להתפתחותה עד היום.
כיוונים אלה ניתנים להבחנה באמצעות הדיאלקטיקה המשיחית של בן-סעיד. עבור הגישה הסטליניסטית, שהשקיעה את פעולתה הגואלת בכוח המדינה, ברית המועצות הוחלפה במדינת ישראל. עמדה זו ניתן לזהות אצל סארטר עצמו, אך היא עיצבה עמדות יהודיות צרפתיות אצל הוגים כמו עמנואל לוינס ו”הפילוסופים החדשים” לאחר 1968 כמו אלן פינקלקראוט וברנאר-אנרי לוי. בניגוד, המאואיסטים, כמו בני לוי, הפנו עורף לפוליטיקה החילונית והכריזו על שיבה לאורתודוקסיה יהודית מקורית, מעבר למדינה ולהיסטוריה. תובנת בן-סעיד בדבר השותפות הקונטרה־מהפכנית בין סטליניזם ומאואיזם עוזרת להבין כיצד בשנת 2000 בני לוי, אלן פינקלקראוט וברנאר־אנרי לוי ייסדו יחד בירושלים את המכון ללימודים לווינסיאנים.
שנת 2023 הפכה את השותפות הזו לגלויה – ולצידה את הצורך באלטרנטיבה, בעמדה יהודית שלישית לאחר 1968. בניגוד לברית בין ההיסטוריה הסטליניסטית והפוסט־היסטוריה המאואיסטית, בין רומא והכנסייה, בין מדינת ישראל והקהילה היהודית, דניאל בן-סעיד מציע את המשיחיות הטרוצקיסטית של הכפירה היהודית. סוג זה של מראניזם לא מתנגד לאנטישמיות על-ידי ייסוד זהות יהודית פוזטיבית, מדינתית או מטאפיזית. הוא מקיים את היהדות כהתנגדות לכל זהות, כייסודה של אוניברסליות.
בן-סעיד הולך בעקבות ירמיהו יובל ומזהה את שפינוזה כמודל ליהדות מסוג זה, וכמי שהניח את הבסיס לסובייקטיביות המודרנית. הוא מסכים עם דרידה בהצביעו על ההיגיון המראני באינטרנציונליזם של מרקס, וקורא את הקומוניזם כמופע יהודי מודרני־מאוחר של משיחיות משה. דמויות אחרות יקרות לבן-סעיד הן המוקצים (pariahs) המודעים-לעצמם של ארנדט – היינריך היינה וברנאר לזאר.
אולם בעידן שלאחר 1967–1968, כדי להתנגד לקונטרה־רבולוציה הסטליניסטית־מאואיסטית החדשה הקשורה לישראל, המשיחיות הטרוצקיסטית דרשה סוג חדש של כפירה יהודית: אנטי־ציונות יהודית. פעולה משיחית זו מתבטאת בסולידריות לא עם מנצחי ההיסטוריה, לא עם המדינה היהודית, אלא עם המפסידים, קורבנות כוחה של המדינה היהודית, הפלסטינים. בן-סעיד מספר כי הפעם הראשונה שבה הפגין כיהודי הייתה במחאות 1982 נגד ישראל בעקבות טבח סברה ושתילה, ושוב במהלך האינתיפאדה השנייה ב־2000, עם קבוצה שכללה מראנים צרפתים אחרים כמו פייר וידאל-נקה, ז’יסל חלימי ומישל לוי.
אם נעקוב אחר “דקויות התבונה המשיחית” בנרטיב של בן-סעיד, ההתגלמות האותנטית ביותר של משיחיות לאחר 1967/8, הן נוסח משה והן נוסח מרקס, בצורה הטרוצקיסטית־יהודית, כחוסר־סבלנות סבלני, כלומר כגלות לוחמת, היא הארגון האנטי־ציוני היהודי־ערבי שפעל בתוך מדינת ישראל עצמה, מצפן. אם נחיל כאן את הזמניות המשיחית של וולטר בנימין, אין כיום קושי להסכים עם בן-סעיד כי הפעילים למען האינטרנציונליזם היהודי־ערבי צדקו לאורך כל הדרך, כי מעולם לא היה ברור כל כך שהם טועים היסטורית.
ההתגלות הערבית
כיצד נראה המאבק היהודי־ערבי מנקודת מבט פלסטינית? ב־1971 פרסמה לילא ס’ קאדי בהוצאת מרכז המחקר של אש”ף בביירות ספר בערבית על מצפן. האינטלקטואל הלוחם ע’סאן כנפאני פתח את הקדמתו לספר בכותבו שקבוצה זו היא “אחד האירועים ההיסטוריים המשמעותיים ביותר שקרו בישראל מאז הקמתה”.
הוא ניסח גם ביקורת, וציין כי לקבוצה לא הייתה תוכנית פעולה קונקרטית, שהיא נמנעה מסולידריות במאבק המזוין ונותרה חוג מצומצם של חוזים ולא תנועה פוליטית אמיתית. הבעיה היסודית לדעתו הייתה התעקשות מצפן לנתח את המצב כקונפליקט דו־לאומי, בין אומה ערבית לאומה ישראלית או עברית, מבלי לשאול את השאלות הבסיסיות: “מי הוא יהודי? מי הוא ציוני? מי הוא ישראלי? ומי הוא פלסטיני?”
מי הוא פלסטיני? כתבי כנפאני פותחים פרספקטיבות על הפלסטיני כדמות מפתח ברגע העכשווי של האופק המשיחי. הם מציעים משהו כמו פלסטיניות כצורה נוכחית לא רק של מרקסיזם אלא של מסורת משה. בזמן הנוכחי, פלסטין עומדת במרכזם של חזונות תאו־פוליטיים. עבור השמאל, היא הופיעה כסמל המרכזי של תבוסה בהיסטוריה של המאבק האנטי־קולוניאלי. הכוח המשיחי החלש בספקטרליות העכשווית, במצבו הנוכחי כאי־הוויה, הוא פלסטיני.
תבוסה, אסון, נכבה, הייתה ההתגלות המכוננת של הסובייקטיביות הפלסטינית. האידאולוגיה, הנבואה, התורה שניתנה לפלסטינים בהתגלות שלילית זו הייתה בעצמה שלילית, אנטי־תורה, כלומר ציונות, שאת לימודה התחיל ע’סאן כנפאני בשנותיו המוקדמות באוניברסיטת דמשק. לפני שהייתה מדינה יהודית, הוא הבין, הציונות הייתה “ספרות”, צורה של מחשבה יהודית, איטרציה חדשה של ישראל.
כמו הפלסטינים, גם התודעה הציונית נקראה לחיים על ידי עוינות, על ידי גזענות אנטי־יהודית. בדומה לבן-סעיד, גם כנפאני הגדיר את הציונות כתגובה ריאקציונרית לאנטישמיות: תגובה לדיכוי המשעתקת דיכוי. עם זאת, בעוד שבן-סעיד זיהה את הריאקציה הציונית כהיפוך של הגלות היהודית לכדי מדינה ריבונית, כנפאני ראה כיצד בקולוניזציה של פלסטין הציונות המירה אנטי־אנטישמיות לגזענות אנטי־ערבית. כמו המראנוס של בן-סעיד, וכמו כל קורבנות הגזענות האירופית, גם הסובייקטיביות הפלסטינית התעוררה על ידי דיכוי. היא נקראה לתודעה לאומית בידי בחירה שלילית.
לנבחרים יש בחירה משלהם. סארטר התווה את הבחירה הבסיסית הפתוחה ליהודים שנבחרו שלילית בידי הגזענות האנטישמית. היא חלה גם על הקורבנות הערבים של הגזענות האנטי־אנטישמית, הציונית. ראשית, הם יכולים לבחור להתכחש לקריאה, לדחות את האנטי־התגלות, לסרב ליטול את תפקיד המובסים. באחד מסיפוריו הקצרים הראשונים של כנפאני, “מכתב מעזה”, שנכתב ב־1956 לאחר שישראל הפציצה את מרכז העיר עזה, איש צעיר כותב לחברו: “תכננתי להשאיר את עזה הזו מאחוריי וללכת לקליפורניה, שם אחיה למען עצמי, עצמיותי שלי שסבלה זמן רב כל כך. שנאתי את עזה ואת תושביה… אשחרר את עצמי…, שם בקליפורניה הירוקה, רחוק מצחנת התבוסה שמילאה את נחיריי במשך שבע שנים… אני חייב לברוח!”
אולם לאחר ביקור אצל אחייניתו בת השלוש־עשרה שאיבדה את רגלה בהפצצה, גיבורו של כנפאני מחליט “ללמוד מרגלה של נדיה, שנקטעה מהירך, מהם חיים ומה ערך הקיום”. הוא אינו דוחה את הקריאה אלא עונה לה כסובייקט חדש, כלוחם ערבי אנטי־קולוניאלי: “עזה הזו שבה חיינו ושעם אנשיה הטובים בילינו שבע שנות תבוסה נהייתה משהו חדש. נדמה היה לי שזו רק התחלה… דמיינתי שהרחוב הראשי שבו צעדתי בדרכי הביתה היה רק תחילתו של דרך ארוכה, ארוכה המובילה לצפת. הכול בעזה הזו פעם בעצב שלא היה מוגבל לקינה. זה היה אתגר: יותר מזה, זה היה משהו כמו השבת הרגל הקטועה!”
הענין הפלסטיני
כנפאני הצעיר הצטרף בשנות החמישים לתנועת הלאומיים הערבים (حركة القوميين العرب) שעסקה במאבק האנטי־קולוניאלי הפאן־ערבי שהוכרז על ידי מהפכת נאצר. זה היה מרד עבדים בהנהגת מצרים. האמביוולנטיות של מדינתיות משיחית, שהופכת מהפכה לניגודה, כפי שעשתה בסטליניזם, פעלה גם בנאצריזם. רגע האמת הגיע זמן קצר לפני 1968, עם תבוסת מלחמת 1967 שסימנה את קריסת הממלכה הערבית.
כנפאני היה ההוגה של תבוסת 67′, שאותה ראה כגרועה יותר מאסון 1948. ההיסטוריה הכזיבה את המהפכה הערבית. היא נזקקה כעת ל”דקויות של תבונה משיחית”. כנפאני מצא אותן בדיאלקטיקה של מאו. המהפכה הייתה צריכה להתמודד עם האויב מבפנים, כלומר עם האיום הקונטרה־מהפכני שעולה מעצם הווית המהפכה. הנביא הביקורתי של “הספרות הציונית” ראה כעת את הריאקציה בתוך הלאומיות הערבית עצמה, מה שניתן לכנות ציונות ערבית.
כנפאני הציע הבנה אנטי־גזענית של הגזענות הציונית, לא כסגולה יהודית, אלא ככלי אידאולוגי של האימפריאליזם. במחקר שכתב ממש לפני שנרצח בידי המוסד ב־1972, הוא חיפש את שורשי תבוסת 1967 לא בקרב נגד ישראל ב־1948, אלא ב”מרד 1936-1939 בפלסטין” נגד האימפריה הבריטית. הציונות הייתה רק אחד ממכשירי האימפריה, לצד אחרים, ערביים, כמו מנהיגים מקומיים פיאודליים ומדינות ערביות ריאקציונריות.
1967 סימנה את סוף הדחייה הפאן־ערבית של המדינה הציונית ואת תחילתה של הברית הערבית־ישראלית – “שלום” – נגד המאבק האנטי־אימפריאליסטי. הנובלה המפורסמת האחרונה של כנפאני, “שיבה לחיפה”, מציגה, כהתגלמות האסון, מעין אנטי־משיח, תינוק ערבי נטוש שגודל על ידי ניצולי שואה להפוך לחייל ישראלי, ח’לדון, “הנצחי”, שהומר לדב. האנטי־גזענות אינה עוברת בגנים ערביים. הערביות שיקפה את הציונות ששיקפה את האנטישמיות.
הערבי שהפך לציוני הוא בה-בעת זה שבנובלה של כנפאני מלמד שגזענות אינה גזעית, בנסחו את ההתגלות האנטי־גזענית, המהפכנית: “האדם הוא עניין, قضية, קד’ייה (cause)”. זוהי התורה המכוננת את המאבק הערבי האנטי־אימפריאליסטי, שעמו הנבחר נקרא על שם העולם המובס, האדמה האבודה, אי־ההוויה המשיחית הספקטרלית – פלסטינים. אחרי יהודה, ישראל, נצרת וציון, אותו המקום שולח כיום לעולם את חוסר־סבלנותו תחת השם פלסטין.
כפעולה לאחר־חורבן, פוסט־טראומטית, תחת דיכוי מתמשך, הגוף הפלסטיני בכתבי כנפאני הוא, כמו רגלה של נדיה, קטוע, מרוסק. שבר עמוק אחד, המבקע את חשיבתו ופועלו של כנפאני עצמו, עובר בין פלסטינים בגלות לפלסטינים תחת כיבוש. שתי הפוזיציות המובחנות מולידות שתי צורות שונות של מאבק, אותן ניתח כנפאני במחקרו מ־1966 על “ספרות ההתנגדות בפלסטין הכבושה, 1948-1966”. את ההבדל ניתן להשוות להבחנה שעשה בן-סעיד בין תגובות מאואיסטית וטרוצקיסטית לתבוסה ההיסטורית של המשיחיות המרקסיסטית.
הספרות הפלסטינית בגלות, חשב כנפאני, נטתה ל”דמעות, קינות, או ייאוש”. כנגד נטייה מלנכולית זו, פועלו הספרותי בגולה ביקש להפוך את האובדן המוחלט של המציאות לחזון של שחרור רדיקלי באמצעות גאולה מהפכנית, בהשראת מאו והו צ’י מין. הגלות עתידה לקום לתחייה כחזית העממית לשחרור פלסטין.
לעומת זאת, ספרות ההתנגדות בפלסטין הכבושה המשיכה להתקיים בפלסטין. היא נאבקה ראשית וקודם כול להישאר. חוסר־סבלנותה היה תרגיל בסיבולת, בסבלנות. האתגר העיקרי שעמו התמודדו הפלסטינים תחת כיבוש לא היה הכחשה מלנכולית של המציאות, אלא קבלתה. כנגד איום זה, טען כנפאני, מאבק הספרות הפלסטינית הכבושה התבטא בסירוב לקבל את המציאות כפי שהיא, על ידי חידוש הספקטרליות בתוך ההיסטוריה, כלומר, במילה אחת, התנגדות.
בתנאי הכיבוש הישראלי, שצנזר פרסומים, עצם קיומה של הספרות הפלסטינית, במובן של כנפאני, בבחינת ביטוי רוח המאבק, היה מעשה ההתנגדות המרכזי. מצב זה הגדיר את הצורה הספרותית, בהכרח לא־מפורסמת, לא־כתובה, בלתי־אמצעית. בפלסטין הכבושה, ההתנגדות התקיימה “על שפתי העם”. תחת כיבוש, פלסטין ממשיכה לחיות בשירה עממית, המעניקה חיים לכל מאבק: “אם השחרור עולה מקנה הרובה אז הרובה עצמו עולה מתשוקת השחרור, ותשוקת השחרור אינה אלא התוצאה הטבעית, הלוגית והבלתי־נמנעת של ההתנגדות במובן הרחב ביותר: סירוב והיצמדות איתנה לשורשים ולעמדות”.
מחשבה אגוניסטית, יהודית־אסלאמית
בקונסטלציה העכשווית של תנועת משה, ישראל נהייתה שם נוסף להיפוך מאבק שחרור למדינה מדכאת, כינוי נוסף לקונטרה־רבולוציה. לעומתה, פלסטין מופיעה כאתר הספקטרלי של משיחיות אנטי־היסטורית, כארץ הגלות, שפירושה התנגדות או ליתר דיוק, נוכח חורבן, מחיקה וג’נוסייד – הסבלנות הארוכה והבלתי־סבלנית של עמידות, صمود, צומוד.
הצורה ההיסטורית של מסורת משה שקשורה באופן הישיר ביותר לפלסטיניות אינה יהודית ואינה נוצרית אלא אסלאמית. יש כאן סדרה של שאלות. כשאנו חושבים על המעבר של תנועות שחרור ממטריאליזם היסטורי לתבונה משיחית עלינו להרהר בעליית האסלאם כדת האנטי־קולוניאלית. זה דורש דקות דיאלקטית. דניאל בן-סעיד בעקבות פוקו הצביע על מה שנראה לו כאוקסימורון של המהפכה האסלאמית. עלינו לחשוב בחדות רבה יותר על הדינמיקה הקונטרה־מהפכנית, הסטליניסטית, הפועלת בהופעת הרפובליקה האסלאמית הפוסט־קולוניאלית של איראן, באנלוגיה ובשיחה ישירה עם המדינה היהודית של ישראל.
ייתכן שאנו עדים גם לקיצן של הממלכות המשיחיות אלה, בצורות שונות של קץ. מהן התגובות האפשריות לאירוע המורכב והמתמשך של הקריסה הזו? האם יש אנלוגיות ושיחות אסלאמיות־יהודיות אחרות שניתן לדמיין, המצביעות מעבר לחורבן, מעבר למדינות מזוינות, מעבר לאימפריאליזם, גזענות ואנטי־גזענות גזענית? האם יש אתרים ממשיים או וירטואליים שבהם חשיבה אגוניסטית כזו עשויה לצמוח, מקורות זמינים, אולי עדיין חבויים?
מים נסתרים צריכים חפירה – ולעיתים רקיעה. כאשר דניאל בן-סעיד חופר במקורות יהודיים בחיפוש אחר מושג חוסר־הסבלנות הסבלני שלו, הטרוצקיסטי־בנימיני־קבלי, אחד הטקסטים שאליהם הוא מתייחס בארכיון משה הוא ספר איוב. “בספר איוב, המילה סברין (sabreen) מתייחסת לסבלנים’”, הוא כותב על דור 68′. “גם אנו נדרשנו ללמוד את הסבלנות המקראית הזו, את הסבלנות היהודית העתיקה יותר מחמשת אלפים שנה, שהפכה כיום לסבלנות ולסיבולת של הפלסטינים.”
אך המילה סברין לא מופיעה בספר איוב, היא אינה עברית, אלא ערבית. לא ברור מדוע בן-סעיד מזכיר אותה כאן, ואיזה ספר בדיוק הוא קרא, איזו התגלות. בהיותו ממוצא אלג’יראי, ערבית לא הייתה זרה לו. “בשל ה’בן’ האקזוטי –”, הוא כותב על שם משפחתו, “– שמשמעו ‘בן’ הן בעברית והן בערבית – לעיתים קרובות חשבו אותי לערבי.”
ישנה נבואה ערבית אחת המתארת את איוב כמודל של סבלנות, באמצעות אותו שורש לקסיקלי של סברין. סורת ص, ה־38 של הקוראן, שהמסורת מתארכת לדחייתו של מוחמד על ידי שבטו, מדברת, בין השאר, על ניסיונותם של נביאים קודמים, כמו איוב. מן ה”מצוקה והייסורים”, מתבוסתו, איוב קורא לאלוהיו, ואלוהים עונה, כפי שהשיב במדבר למשה: “רקע ברגלך: הנה מעיין צונן לרחיצה ולשתייה”. אולי אלו המים הרעננים בלב תרמידור שאותם בן-סעיד דמיין ושאותם עדיין ניתן לנו לדמיין כעת, כחיים בלב המיתה, שניתנו לאיוב כי “באמת ראינו שהוא סבלני”.
أيُّ زمنٍ هذا الزمن؟ لا يكمن مأزقه في الحرب فحسب، بل في الهزيمة؛ هزيمة الآمال والوعود والرؤى. ومع كل إعلانٍ عن نصرٍ جديد، تتشكل الهزيمة أكثر فأكثر، لا بوصفها حدثاً عابراً، بل بوصفها “نظاماً زمنياً”.
لقد جرى الإستحواذ مرة أخرى وربما أكثر من أي وقت مضى، على ما نسميه الدين، أحد المصادر الكبرى للأمل والمولِّد القوي للأوهام اليوتوبية، حتى المقاومة ذاتها جرى الاستيلاء عليها من قِبَل القوى الإمبريالية. إن الحرب الدائرة بين الجمهورية الإسلامية وتحالفٍ يضم الدولة اليهودية وإمبراطوريةً تحركها النزعة الإنجيلية، تحمل في طياتها نذيرَ دمارٍ نووي.
ثمة رد فعلٍ غريزي يتمثل في العودة إلى العلمانية، وإعادة طرح نقد “الدين الجماعي” و”المسيانية السياسية”. غير أن هذا الإيمان بالعلمانية قد تبيّن أنه يمثل في حد ذاته “عقيدة الدين الحديث”. فليبارك الله الفيلسوف هابرماس.
للتغلب على التقليد، لا بد من التماهي معه؛ فلنستعد الأمل. ثمة صراعٌ ينبغي خوضه، لا حول الموارد الطبيعية فحسب، بل حول النصوص أيضاً؛ إنها قضية “البيئة التأويلية”. بوسعنا اليوم الاستعانة باللاهوت السياسي المناهض للقمع والداعي للعدالة الاجتماعية والتعايش، هو ما كان يعرف سابقاً بـ “اليسار”.
وفي ظل الحرب الدائرة بين إسرائيل وإيران، تبرز الحاجة الملحّة إلى بلورة فكرٍ يهودي-إسلامي قائم على “الصراع الخلّاق”؛ فما يسعى إليه هذا الفكر بشكل عاجل، هو صياغة نظرية دقيقة حول “الهزيمة المسيانية”.
خيبة الأمل
النزعة المسيانية للهزيمة وخيبة الأمل: هذه إحدى العناوين المحتملة لما وصفه الفيلسوف الفرنسي دانيال بن سعيد عام 2004 بعبارة “Une lente impatience“، أي “لا-صبر بطيء” (الذي تُرجم إلى الإنجليزية بعنوان An Impatient Life). لقد صاغ بن سعيد أفكاره في ذلك الكتاب بشكلٍ يسرد قصة شخصية، عن تجربته وتجربة جيل عام 1968، وهو الجيل الذي يمثل التاريخ المباشر لعصرنا. لم يكن جيل بن سعيد يتحدث بلغة اللاهوت، بل بلغة المادية التاريخية؛ ففي حكايته، بزغت النزعة المسيانية في الفكر الماركسي حين مُنيت الثورة بخيبة الأمل، وحين جردها التاريخ من مادتها الواقعية.
يخبرنا بن سعيد أن النصوص المقدسة كانت حاضرة طوال الوقت؛ كثيراً ما تتضمن روايته إشارات توراتية، كما لو أن الأحداث بدونها لن تكون مفهومة تماماً، أو أنها لن تكون أحداثاً في الواقع. لقد مُني عام 1968 بخيبة أمل بلغت حد التلاشي؛ فهذا العام معروف ومشهور أكثر بكثير مما حدث فيه فعلياً، بل إن الرواية السائدة تزعم أنه لم يحدث فيه شيء على الإطلاق. ومع ذلك، يظل شهر مايو 1968 في ذاكرة بن سعيد بمثابة المعركة من أجل “الأرض الموعودة”: “لقد سرنا تحت أسوار مصنع ’رينو-بيانكور‘ وكأنها ستتداعى بمجرد سماع أصوات مكبرات الصوت على غرار أسوار أريحا”.
تتمحور القصة حول الهزيمة؛ فكما يشير بن سعيد مراراً، لم يدخل ثوار عام 1968 أرض كنعان قط، تماماً مثل موسى.وتتخذ خيبة الأمل هذه شكل دراما متعددة الفصول؛ فهناك الإخفاق الانتخابي عام 1974، على سبيل المثال، لكن الهلاك الحقيقي حدث في أواخر السبعينيات. لقد كان عام 1979 هو عام الانهيار النهائي، إذ وصلت أنباء الفظائع المرتكبة خلال الثورة الثقافية في الصين والإبادة الجماعية في كمبوديا إلى وسائل الإعلام الغربية، بالتزامن مع اندلاع الثورة الإسلامية في إيران؛ تلك الثورة التي اتجهت نحو الدين.
وهكذا، انهارت الفكرة الثورية من الداخل. يستشهد بن سعيد بمقولة فوكو: “هل هذه الثورة مرغوبة لهذا الحد؟”. في العام نفسه، توقفت “الرابطة الشيوعية الثورية” عن إصدار صحيفتها اليومية “روج” (Rouge) التي كان بن سعيد يشارك في تحريرها؛ وحينها انتابه شعور بـ “موت الروح”. وفي الثمانينيات، امتد موت الثورة ليشمل العالم بأسره عبر الإصلاحات النيوليبرالية؛ ففي عام 1989 أطاحت تلك الإصلاحات بالاتحاد السوفيتي، وفي عام 1991 منطقة الخليج.
خفايا العقلية المسيانية
يفتح الموتُ البابَ أمام المسيح. “في مواجهة انهيار آفاق التوقعات، كنا بحاجة إلى مادية عَرَضية تتحالف مع خفايا العقلية المسيانية”. تُعد المسيانية شأناً يخص الخاسرين، و أولئك الطامحين الفاشلين الذين أثبت التاريخ خطأهم. أما بالنسبة لمن لا يزالون يؤمنون بها رغم ذلك، فإن الخلاص الوحيد يكمن أبعد من العقلية التاريخية، وفي عقلانية تُثبت أن الخاسرين كانوا على حق في خطأهم. تبدأ عملية التجديد ببحثٍ معرفي (إبستمولوجي) عن القابلية للفهم تتجاوز المادية التاريخية، عن وضوحٍ يسبق التنوير؛ وهو ما يتطلب “العودة إلى الأصول”.
يعود بن سعيد في تحليله ،الذي تمتد جذوره إلى ثمانينيات القرن العشرين، إلى التصوف اليهودي، وتحديداً “القبالاه”.وبشكل أدق، يعود إلى كيفية تلقي الأفكار القبالية واستيعابها في الفكر اليهودي الألماني، حيث جرت ترجمة المعرفة اليهودية التقليدية إلى لغة عصر التنوير. وهو في ذلك يشير إلى شوليم، وكذلك إلى فريتز ماوثنر، وغوستاف لانداور، و روزنزفايغ، بلوخ، ولوكاتش، وتوخولسكي. مرجعه الأساسي هو كتاب بنيامين “حول مفهوم التاريخ”، وهي رسالة النبي المحتضر عند اليسار المهزوم.
تتمثل الرؤية الجوهرية التي يستخلصها بن سعيد من فكر بنيامين في الآتي: إذا كان التاريخ يُكتب بأقلام الأقوياء، فإن”المسيانية” لا تقدم تاريخاً بديلاً، بل تقدم بديلاً *للتاريخ* ذاته، و زمانية مختلفة. يضفي التاريخ من قيمة الوجود بوصفه استمراراً، وبقاءً للأشياء على حالها، ووجوداً يتسم بالجمود أو السلبية. وفي المقابل، لا يُعد الزمن المسياني “مدةً” زمنية، بل هو “انقطاع”؛ فالوجود المسياني ليس وجوداً سلبياً بل هو حالة من “نفاد الصبر”، إنه فعلٌ وثورة. ومن منظور التاريخ، لا تتواجد المسيانية بوصفها “كائناً” أو وجوداً فعلياً، بل بوصفها “لا-وجوداً”؛ فهي ليست حقيقة بل ذات “طابع طيفي” كما أشار إليها دريدا عند ماركس، و بن سعيد عند هاينه. من منظور الزمن المسياني، الخاسرون هم فقط على حق.
موسى وماركس
تبدأ عملية التجديد بإعادة صياغة السردية، أي بإعادة رواية الماضي على نحوٍ يُنصفُ أولئك الذين مُنِيوا بالهزيمة. يعيد بن سعيد سرد أحداث عام 1968 من خلال إعادة تأطير الشيوعية؛ إذ لا يراها تاريخاً مادياً، بل حدثاً “مسيانياً” (خلاصياً). وتُشكّل النبوءة الأولى نقطة الانطلاق في هذا الطرح؛ فماركس هو “موسى” الشيوعية، ويقرأ بن سعيد كتاب “رأس المال” باعتباره “العهد القديم” أو وحي الخليقة: “في البدء كانت السلعة”. وانطلاقاً من فكرة جوهرية في الفكر اليهودي للقرن العشرين، يرى بن سعيد أن قصة الخلق، سواء عند موسى أو ماركس أو كافة الأنبياء والمُخلِّصين الذين تلوهم، لا تعزز فكرة النظام الأزلي للعالم، بل على العكس من ذلك، تؤكد على إمكانية إعادة تشكيله. بن سعيد يصف الموسوية والماركسية بـ«هرطقتين» – وهي الكلمة المحببة إلى قلبه – فهما لا يتسمان بالنزعة المحافظة، بل بالتعجل والتوق إلى التغيير. وكما حشدت توراة موسى حركة تحرر شعبية، حوّل لينين وحي ماركس إلى ثورة.
ما هي القصة؟ ما هو التهديد الكبير للثورة النبوية؟ إنه ليس شيئًا خارجًا عن نفسه. وهنا تكمن الدقة. نهاية الصيرورة هي الوجود، وموت الثورة هو مؤسساتها. إن الحركة المسيانية، التي تقاوم الآلية التاريخية، تصبح في حد ذاتها تاريخًا، وبالتالي تولد عدوها الخاص: الثورة المضادة.
بعد الوحي، تعود حرارة الصحراء الشديدة (التيرميدور)، وتتجسد نار سيناء مرة أخرى كجبل. زوال الثورة هو نجاحها التاريخي: فهي تصبح دولة وتنقلب على نفسها. حركة التحرير التي قام بها موسى أصبحت مملكة يهودا. تحولت الشيوعية إلى الإمبراطورية الستالينية. الدولة تضع الهرطقة في حالة سبات، وتعيد تحويل النقد إلى سبات عقائدي، و نفاد الصبر إلى حالة من السلبية. بالمصطلحات القابالية، يُدفن النور الحيوي في غلافه وقشرته.
الخلاص: ماو وبولس
إن المعضلة الرئيسية لأي حركة مسيانية، والتحدي المركزي للعقل المسياني، هو كيفية الاستجابة للتحول الضروري من الإنقطاع الى التاريخ، ومن الثورة إلى الدولة، ومن الماركسية إلى الستالينية. والسؤال هو كيف نواجه الثورة المضادة، وكيف ننهيها، أو كما يطرح السؤال غالبًا في التاريخ كيف نفسر نهايتها ونرد عليها. هذه هي معضلة عام 70م الذي شهد زوال القدس، ومعضلة عام 1968م التي أعلنت نهاية الاتحاد السوفييتي.
تكشف تحليلات بن سعيد عن استجابتين رئيسيتين محتملتين، بناءً على تفسيرين مختلفين،و سرديتين حول نهاية الدولة المضادة للثورة. تفسر الاستجابة الأولى سقوط الدولة المسيانية على أنها نهاية التاريخ. وترويها كحدث خلاص، وقدوم مسياني يعيد نقاوة الخليقة قبل التاريخ أو بعده. هذه هي الطريقة التي يفهم بها بن سعيد النهاية الماوية للستالينية. لقد عارضت ثورة ماو الثقافية مأسسة الشيوعية من خلال “تقديس الحدث الذي لا يحمل أي سياق تاريخي”، سعيا إلى توليد “إنسانية جديدة تماما”. وإذا كان ستالين قد أرعب الماركسية إلى جمود خالص، فإن ماو قد حلّها في نفاد صبر مطلق.
في فرنسا ما بعد عام 1968، ينسب بن سعيد الموقف الماوي إلى آلان باديو، الذي قام، في إطار «انقلاب لاهوتي»، بسحب العمل الثوري من التاريخ وإسناده إلى حدث شبيه بالمعجزة «يتجاوز كل حساب». ينتقد بن سعيد هذه اللاهوتية الحديثة المبنية على الحدث على أنها تجرد التاريخ من المعنى السياسي، وبالتالي تعترف بشكل متناقض بالحق التاريخي للإمبراطورية. لا يذكر بن سعيد بولس الذي يتحدث عنه باديو، لكن نقده يردد صدى الانتقادات الشائعة بين المفكرين اليهود الفرنسيين (مثل ليفيناس أو بيني ليفي) ضد المسيحية الإدراكية التي تنفي الله من العالم وتسلم التاريخ إلى أيدي روما.
الدمار: تروتسكي واليهود القدامى
لا تفسر الاستجابة الثانية سقوط الدولة المسيانية، سواء كانت يهودية أو سوفياتية، على أنه النهاية الخلاصية للتاريخ.بل على العكس، فهي تروي قصة الدمار، الذي يفتح تاريخ العمل المسياني كوجود مضاد للدولة، كـ«جالوت (منفى)».
لا تحيد الإستجابة الثانية على الإمبراطورية المضادة للثورة عن التاريخ، بل تعيد صياغة المسيانية كمقاومة للسلطة، كتقليداً غير متواصل من المقاطعات، وتاريخاً مقدساً للخاسرين. في مواجهة السلبية ونفاد الصبر المطلق، يطرح بن سعيد زمانية مسيانية تتمثل في “«الصبر المتسم بنفاد الصبر»
وهو يتتبع هذا التقليد المسياني بالعودة إلى العهد القديم، مستشهداً بموسى، الذي “لم يصل إلى كنعان قط”، وإرميا، نبي المنفى الأول في بابل، الذي أعلن أن “المدة ستكون طويلة”.الصبر المتسم بنفاد الصبر هو قوة مسيانية تاريخية على شكل جالوت/منفى. لكن قراءة بن سعيد للتقليد الكتابي لم تتشكل على يد اليهود البابليين. ربط الصبر المسياني بـ (Bilderverbot) المعروف بالحظر التوراتي على صنع التماثيل عند اليهود القدامى”،لا يشير إلى التلمود البابلي بل إلى الفكر اليهودي الألماني.
من بين أنبياء الماركسية، وعلى النقيض من ثورة ستالين المضادة, وثورة ماو النهائية، يرى بن سعيد الصبر المتسم بنفاد الصبر في ثورة تروتسكي الدائمة. لقد أصبح هو نفسه مسيح التروتسكية بعد عام 1968، وواصل العمل السياسي في الرابطة الشيوعية الثورية والأممية الرابعة. يقارن بن سعيد (معلقاً أيضاً على التمثيل المفرط لليهود في المنظمات التروتسكية) التروتسكيين (لاحظ كيف أن كلمة trotz-kysts الألمانية تعني «أصحاب الرقاب الصلبة») الذين امتنعوا عموماً عن تجنيد أعضاء جدد، بـ«شعب مختار» لا يميل كثيراً إلى التبشير.
اليهودي الغير يهودي
تتعمق سردية بن سعيد أكثر من ذلك. فموسى وماركس لا يكتفيان بتطوير مشاريع مسيانية متشابهة من الناحية البنيوية فحسب، بل إنهما ينتميان إلى الثورة نفسها. هذا التداخل أو هذا النسب أمر بالغ الأهمية لفهم حقبة ما بعد 1968 وحتى اللحظة الحالية، ليس فقط من خلال جدلية المواقف الماركسية، بل من خلال التعبير الأكثر تعقيدًا عن المواقف اليسارية واليهودية، التي يضع بن سعيد نفسه فيها. يكمن الحل في الطريقة التي يفهم بها بن سعيد الانتشار التاريخي الملموس للمسيانية اليهودية باعتبارها صبراً متسم بنفاد الصبر، أي مفهومه عن الجالوت/المنفى. مصدر إلهامه قابالي، مع تأثير ألماني-يهودي. لا يقدم شرحاً صريحاً، لكنه يبدو أنه يستند إلى المفهوم اللورياني-الحسيدي للفعل الخلاصي في العالم باعتباره «نزولاً» إلى القليبا، «القشرة»، من أجل تحرير أو «رفع» شرارات النور المحبوسة فيها. لا تنصرف المسيانية عن العالم الخاطئ إلى الوجود المطهر. على العكس من ذلك، يجب على الصالحين مغادرة الأرض المقدسة والعمل في المنفى. الجالوت/المنفى هو عدم صبر مغمورا بالصبر.
لذلك، يتعين على المناضل المسياني أن يدير ظهره لمجتمعه. وبالنسبة لبن سعيد، فإن الإيماءة التوراتية الأساسية، وحجر الزاوية في التقاليد اليهودية، هي هرطقة. وأبطال تاريخه في «الجالوت/ المنفى» هم هراطقة يهود، مثل سبتاي زيفي وجاكوب فرانك. وبناءً على ذلك، فإن يهودي «الجالوت (المنفى) »، اليهودي الأصيل، كما يقتبس بن سعيد من إسحاق دويتشر، هو«اليهودي الغير يهودي».
يعود هذا المفهوم إلى ردود الفعل اللاهوتية-السياسية على ظاهرة الاندماج اليهودي غير المسبوقة في المجتمعات الحديثة الغير يهودية، أولاً كمعتنقين في الكنيسة الأيبيرية، ثم كمواطنين في الدول الأوروبية العلمانية. وهو لا يفسر الاندماج على أنه نهاية الجالوت/المنفى اليهودي. على العكس، بل عزز الاندماج حالة الجالوت/المنفى، من خلال محو ليس فقط الحياة اليهودية و العقل اليهودي للمعتنقين، وبذلك نفي يهوديتهم، ونفيهم كيهود إلى اللاوعي، إلى اللاوجود الطيفي. عند دخول الحداثة، لا يختفي المتشددون/المناضلون اليهود المسيانيون تمامًا، بل يستمرون في الوجود كعملاء سريين كامنين، دون أن يدركوا ذلك حتى هم أنفسهم.
وهذه هي حالة السبات التي يصور بها بن سعيد طفولته اليهودية الغير يهودية، وهو يتسكع في حانة والده في تولوز، حيث في صباح أيام الاثنين «كانت الأرضية مبعثرة بقشور وقرون الترمس، تبدو وكأنها آثار معركة أو قشور القبالاه ».
المارانية (يهود المارانو) كمعاداة لمعاداة السامية
الصحوة لا تنبع من أي سمو، بل هي متأصلة في الذات. وبما أن « الكليبوت » هي «الكليبوت» أي القشور، الخير الذي تحول إلى شر، وماركس الذي تحول إلى ستالين. إن الثوريين، حتى لو كانوا في حالة سبات، لا يجدون سلامًا في هذا العالم. وينقلب سكونهم، في إطار النظام القائم للأشياء، وداخل الدولة، ضدهم، ليصبح حتمًا معاناة وشغفًا. يتم استدعاء اليهود الغير يهود المندمجين إلى يهوديتهم من خلال الاضطهادات، ومن خلال نداء معاداة السامية، تمامًا مثل بن سعيد ووالده قبله. تعمل معاداة السامية على إعادة تهويد المعتنقين إلى مارانو، الذين يمثلون بالنسبة لبن سعيد نموذج اليهود المسيانيين: «المارانو صبور وغير صبور في آن واحد. ببطء، يراهن على المدى الطويل».
يفتقر “المارانو” المعتنقون المحبطون، إلى أي مضمون يهودي إيجابي، أو تقاليد، أو معرفة، أو هوية. إذ تبرز يهوديتهم بوصفها نقيضاً لهويتهم الغير يهودية التي تُعد هويتهم الوحيدة، لدرجة أن كون المرء يهودياً بالنسبة لهم يعني أن يكون منعدم الهوية. وتستمد يهودية “المارانو” معناها من رد فعلها تجاه الكراهية المعادية لليهود؛ حيث يصف بن سعيد والده بأنه يهودي “من باب التحدي”. وتُعد المارانية تجدداً حديثاً لليهودية عبر قوة معادية لمعاداة السامية.
يمكن رسم خريطة للموقعيات المتعددة لليهودية الحديثة بمعنى الوجود اليهودي المندمج في الدولة الحديثة بالإستناد إلى المواقف المتباينة تجاه معاداة السامية. ميّز جان بول سارتر بين موقفين أساسيين لجيل ما بعد الهولوكوست: يقوم الموقف الأول من اليهودية على الإنكار التام للخطاب المعادي للسامية؛ إذ يستجيب هذا الموقف اليهودي لمعاداة السامية بإنكار يهوديته، مما يولد وعياً يهودياً ينكر ذاته أو يفتقر إلى الأصالة. وفي المقابل، تستوعب اليهودية الأصيلة التصنيف المعادي للسامية وتتخذ موقفاً يهودياً مناهضاً لمعاداة السامية.
بالنسبة لسارتر في عام 1945، كان من البديهي للنضال اليهودي ضد معاداة السامية أن يتحالف مع نضال ضد كافة أشكال العنصرية؛ فقد كان اليهود الأصيلون يساريين بوضوح، وكانت الصهيونية تمثل شكلاً من أشكال الشيوعية، إذ كانتا تجسيداً للرؤية المسيانية ذاتها.
قرار ما بعد عام 1968
لقد فقد هذا التحالف، إن كان له وجود فعلي أصلاً، طابعه البديهي في الفترة ما بين عامي 1967 و1968؛ إذ انفصلت الماركسية والصهيونية إنفصلاً جوهرياً: فبينما كانت الدولة الشيوعية تتلاشى وتؤول إلى العدم، برزت الدولة اليهودية بوصفها تجسيداً لانتصار القوة العسكرية في التاريخ. كانت هذه لحظة أزمة وانقسام داخل اليسار اليهودي، لحظة حاسمة، كشفت عن التوترات الداخلية للهوية اليهودية الحديثة وحددت المسارات المختلفة لتطورها حتى يومنا هذا.
ويمكن التمييز بين هذه المسارات بالاستعانة بمفهوم “جدلية العقل المسياني” لدى دانيال بن سعيد. بالنسبة للنهج الستاليني -الذي كان يربط فعله الخلاصي بسلطة الدولة- حلّت دولة إسرائيل محل الاتحاد السوفيتي. يمكن ملاحظة هذا الموقف عند سارتر نفسه، الموقف الذي ولّد مواقف يهودية فرنسية لدى مفكرين مثل إيمانويل ليفيناس و«الفلاسفة الجدد» بعد عام 1968 مثل آلان فينكيلكراوت وبرنار-هنري ليفي. في المقابل، ابتعد الماويون، مثل بيني ليفي، عن السياسة العلمانية وأعلنوا العودة إلى الأرثوذكسية اليهودية الأصلية، بما هو أبعد من الدولة والتاريخ. قد تساعد رؤية بن سعيد حول التواطؤ المضاد للثورة بين الستالينية والماوية في فهم كيف قام بيني ليفي وآلان فينكيلكراوت وبرنار-هنري ليفي في عام 2000 بتأسيس معهد الدراسات الليفيناسية في القدس.
لقد كشف عام 2023 عن هذا التواطؤ، وأبرز معه الحاجة إلى بديل؛أي موقف يهودي ثالث يتجاوز حقبة ما بعد عام1968. وفي مقابل التحالف بين التاريخ الستاليني وما بعد التاريخ الماوي، وبين روما والكنيسة، وبين الدولة اليهودية والجالية اليهودية، يطرح دانيال بن سعيد “المسيانية التروتسكية” للهرطقة اليهودية. إن هذا النمط من “المارانية” (Marranism) لا يواجه معاداة السامية عبر تأسيس هوية يهودية إيجابية، سواء كانت هوية قائمة على الدولة أو على الميتافيزيقا (الغيبية)؛ بل إنه يمارس اليهودية بوصفها مقاومةً لكل أشكال الهوية، وبوصفها ركيزةً للنزعة العالمية الشاملة.
يتبع بن سعيد يرمياهو يوفيل في تحديد سبينوزا باعتباره الشخصية النموذجية لهذا الأداء، والذي وضع أساس الذاتية الحديثة. وهو يتفق مع دريدا في الإشارة إلى منطق المارانو هذا في الأممية الماركسية، ويقرأ الشيوعية على أنها الأداء اليهودي الحديث المتأخر للمسيانية الموسوية. ومن الشخصيات الأخرى التي تحظى بمكانة خاصة لدى بن سعيد هنالك هاينريش هاينه وبرنارد لازار “المنبوذين الواعين” عند هانا أرندت.
غير أنه في الحقبة التي تلت عامي 1967 و1968، تطلبت النزعة المسيانية التروتسكية نوعاً جديداً من “الهرطقة”اليهودية: أي معاداة الصهيونية من منظور يهودي، وذلك بهدف التصدي للثورة المضادة الستالينية-الماوية الجديدة المرتبطة بإسرائيل. وتتمثل هذه الفاعلية المسيانية في التضامن لا مع منتصري التاريخ ولا مع الدولة اليهودية، بل مع الخاسرين وضحايا سلطة الدولة اليهودية: أي الفلسطينيين. ويروي بن سعيد أن المرة الأولى التي شارك فيها في مظاهرة بصفته يهودياً كانت خلال احتجاجات عام 1982 ضد إسرائيل عقب مجازر صبرا وشاتيلا، ثم تكرر ذلك خلال الانتفاضة الثانية عام 2000، وذلك ضمن مجموعة ضمت “مارانيين” فرنسيين آخرين، أمثال بيير فيدال-ناكيه، وجيزيل حليمي ومايكل لوي.
إذا تتبعنا “خفايا العقل المسياني” في سردية بن سعيد، فإن التجسيد الأكثر أصالة للمسيانية، بشقيها الموسوي والماركسي، وفي صيغتها اليهودية-التروتسكية المتمثلة في “الصبر المتسم بنفاد الصبر” الذي هو المنفى النضالي في مرحلة ما بعد عامي 1967 و1968، يتمثل في منظمة “ماتسبين” (Matzpen)؛ وهي منظمة يهودية-عربية مناهضة للصهيونية نشطت داخل دولة إسرائيل ذاتها. وعند تطبيق مفهوم بنيامين للزمنية المسيانية، لا نجد اليوم صعوبة في الاتفاق مع بن سعيد على أن ناشطي الأممية اليهودية-العربية كانوا محقين طوال الوقت، إذ لم يسبق أن ثبت خطأهم التاريخي بمثل هذا الوضوح واليقين.
الوحي العربي
كيف تبدو القضية اليهودية-العربية من منظور فلسطيني؟ في عام 1971، أصدر مركز أبحاث منظمة التحرير الفلسطينية في بيروت كتاباً باللغة العربية -للكاتبة ليلى س. قادي- يتناول منظمة “ماتسبين” (Matzpen). وقد استهل المثقف والمناضل غسان كنفاني مقدمة الكتاب بالقول إن نشأة هذه المجموعة تُعد “واحدة من أهم الأحداث التاريخية التي شهدتها إسرائيل منذ تأسيسها”.
كما قدم انتقادات، مشيراً إلى أن المجموعة لم يكن لديها خطة عمل ملموسة، وتجنبت التضامن في الكفاح المسلح، وظلت ضمن دائرتها الصغيرة من أصحاب الرؤى بدلاً من أن تكون حركة سياسية حقيقية. غير أن المشكلة الجوهرية تمثلت في إصرار “ماتسبين” على تحليل الوضع باعتباره صراعاً ثنائي القومية أي بين أمتين، أمة عربية وأخرى إسرائيلية أو عبرية مع تجنب طرح الأسئلة الأساسية: “من هو اليهودي؟ ومن هو الصهيوني؟ ومن هو الإسرائيلي؟ ومن هو الفلسطيني؟”.
من هو الفلسطيني؟ تفتح كتابات كنفاني آفاقاً لرؤية الفلسطيني بوصفه شخصيةً محوريةً في اللحظة الراهنة للأفق المسياني، وتقترح شيئاً ما كالفلسطنية كشكلٍ معاصرٍ لا للماركسية فحسب، بل للموسوية أيضاً. لقد أصبحت فلسطين في الوقت الراهن مركزاً للرؤى اللاهوتية-السياسية؛ بالنسبة لليسار، برزت فلسطين بوصفها الرمز الأكبر للهزيمة في تاريخ النضال المناهض للاستعمار. إن تلك القوة المسيانية الضعيفة في طابعها الطيفي المعاصر وحالتها الراهنة من”اللا-الكينونة” هي قوةٌ فلسطينية.
لقد كانت الهزيمة والكارثة، النكبة، هي التجلي الجوهري التي صاغ الهوية الذاتية الفلسطينية. أما الأيديولوجيا والنبوءة و التوراة التي مُنحت للفلسطينيين عبر هذا التجلي السلبي، فقد كانت هي ذاتها سلبية؛ إذ تمثلت على شكل “نقيض التوراة”، أي الصهيونية، التي كان غسان كنفاني قد شرع في دراستها خلال سنواته الأولى في جامعة دمشق. فقد أدرك كنفاني أن الصهيونية، قبل أن تتجسد في صورة “الدولة اليهودية”، كانت في جوهرها “أدباً”، وشكلاً من أشكال الفكر اليهودي، وتجلياً جديداً لـ “إسرائيل”.
على غرار الفلسطينيين، استُنهض الوعي الصهيوني أيضاً بفعل العداء، أي بفعل العنصرية المعادية لليهود. وعلى غرار بن سعيد، عرّف كنفاني الصهيونية أيضاً بوصفها رد فعل رجعي على معاداة السامية: أي رد فعل على الاضطهاد يعيد إنتاج الاضطهاد ذاته. غير أنه في حين رأى بن سعيد أن رد الفعل الصهيوني تمثّل في تحويل حالة الشتات اليهودي إلى كيان دولة، رأى كنفاني كيف حوّلت الصهيونية، عبر استعمار فلسطين، الموقفَ المناهض لمعاداة السامية إلى عنصرية معادية للعرب. وكما هو الحال مع “المارانو” عند بن سعيد وجميع ضحايا العنصرية الأوروبية استُنهضت الذاتية الفلسطينية أيضاً بفعل الاضطهاد؛ إذ دُفعت نحو تشكيل الهوية الوطنية عبر آلية “الاختيار السلبي”.
للمختارين خيارهم الخاص الذي يتعين عليهم اتخاذه. لقد تتبّع سارتر الخيار الأساسي المتاح أمام اليهود الذين اختارتهم بشكلٍ سلبي العنصريةُ المعادية للسامية؛ وينطبق الأمر ذاته على الضحايا العرب للعنصرية الصهيونية المعادية للسامية. أولاً، يمكنهم اختيار إنكار الدعوة، ورفض الوحي المضاد، ورفض لعب دور المهزوم. ففي واحدةٍ من أولى قصص غسان كنفاني القصيرة، وهي قصة “رسالة من غزة” التي كُتبت عام 1956 عقب قصفٍ إسرائيليٍّ عنيفٍ وسط مدينة غزة، يكتب شابٌ إلى صديقه قائلاً: “كنتُ سأترك غزة هذه ورائي وأمضي إلى كاليفورنيا، حيث سأعيش لنفسي؛ لنفسي التي عانت طويلاً. لقد كرهتُ غزة وسكّانها… كنتُ سأحرّر نفسي… هناك في كاليفورنيا الخضراء، بعيداً عن رائحة الهزيمة النتنة التي ملأت أنفي طوال سبع سنوات… لا بد لي أن أفرّ!”
ومع ذلك، بعد زيارة ابنة أخته البالغة من العمر ثلاثة عشر عامًا والتي فقدت ساقها في التفجير، قرر بطل رواية كنفاني “أن يتعلم من ساق نادية، التي بُترت عند أعلى الفخذ، ما هي الحياة وما قيمة الوجود”. إنه لا يرفض النداء، بل يلبّيه بصفته ذاتاً جديدة، ومناضلاً عربياً مناهضاً للاستعمار: “كانت غزة هذه التي عشنا فيها وقضينا مع طيب أهلها سبع سنوات من الهزيمة شيئاً جديداً. بدت لي مجرد بداية… وتخيلتُ أن الشارع الرئيسي الذي سرتُ فيه في طريق عودتي إلى البيت لم يكن سوى مطلع طريق طويلٍ طويلٍ يؤدي إلى صفد. كان كل شيء في غزة هذه ينبض بحزنٍ لا يقتصر على البكاء؛ لقد كان تحدياً، بل كان أشبه باستعادة الساق المبتورة!”
القضية الفلسطينية
في خمسينيات القرن العشرين، انضم كنفاني -وهو شاب- إلى “حركة القوميين العرب” التي انخرطت في النضال القومي العربي المناهض للاستعمار، وهو النضال الذي أطلقته ثورة عبد الناصر.كانت هذه ثورة عبيد قادتها مصر. إن ذلك الغموض الملازم لمفهوم “الدولة المسيانية” والذي يحوّل الثورة إلى نقيضها، كما حدث في الحقبة الستالينية- كان حاضراً أيضاً في التجربة الناصرية. وقد تجلت هذه الحقيقة بوضوح قبيل عام 1968، وتحديداً عقب هزيمة حرب 1967التي مثّلت انهيار “المملكة العربية” (بمعناها السياسي والرمزي). كان كنفاني هو المفكر في هزيمة عام 1967، التي اعتبرها أسوأ وطأةً من نكبة عام 1948. لقد خذل التاريخُ الثورةَ العربية، وباتت هذه الثورة بحاجة إلى “دقة العقل المسياني”؛ وهو ما وجده كنفاني في الجدلية الماوية. كان لزاماً على الثورة أن تواجه العدو من الداخل، أي أن تتصدى لخطر الثورة المضادة النابع من صميم كيانها ذاته. وهكذا، أخذ الناقد البصير، الذي حلل “الأدب الصهيوني”، يرى بوادر “الرجعية” داخل الحركة القومية العربية نفسها، فيما يمكن وصفه بـ “الصهيونية العربية”.
قدّم كنفاني فهماً مناهضاً للعنصرية تجاه العنصرية الصهيونية؛ إذ لم يرَ فيها ظاهرةً مرتبطةً باليهودية بحد ذاتها، بل أداةً أيديولوجيةً للإمبريالية. وفي دراسةٍ كتبها قبيل اغتياله على يد الموساد عام 1972، أرجع كنفاني أسباب هزيمة عام 1967 ،لا إلى المعركة ضد إسرائيل عام 1948, بل إلى “ثورة فلسطين (1936-1939)” ضد الإمبراطورية البريطانية؛ حيث كانت الصهيونية مجرد أداةٍ واحدةٍ من أدوات تلك الإمبراطورية، إلى جانب أدواتٍ أخرى ،عربيةٍ هذه المرة، تمثلت في الزعامات الإقطاعية المحلية والدول العربية الرجعية.
لقد مثّل عام 1967 نهاية الرفض القومي العربي الشامل للدولة الصهيونية، وبدايةً لتحالفٍ عربي-إسرائيلي تحت مسمى “السلام” ضد النضال المناهض للإمبريالية. وتُبرز رواية كنفاني القصيرة الشهيرة والأخيرة، “عائد إلى حيفا”، تجسيداً حياً للكارثة في صورة نقيضٍ للمسيح المخلِّص: طفلٌ عربيٌ تُرك لتربّيه عائلةٌ من الناجين من الهولوكوست، فيتحول من “خلدون” (أي الخالد) إلى “دوف” (أي الدب) ويصبح جندياً إسرائيلياً. إن مناهضة العنصرية ليست سمةً وراثيةً في الجينات العربية؛ فقد كانت العروبة تعكس صورة الصهيونية، تماماً كما كانت الصهيونية تعكس صورة معاداة السامية.
في رواية كنفاني القصيرة تمثل الشخصية العربية التي اعتنقت الصهيونية تلك الحقيقة الثورية المناهضة للعنصرية، وذلك عبر البرهنة على أن العنصرية ليست مسألة عرقية؛ تلك الحقيقة التي تنطوي على مفارقة مفادها: “الإنسان هو قضية”. هذه هي “التوراة” التي تشكّل جوهر النضال العربي المناهض للإمبريالية، حيث يُطلق على “شعبها المختار”أسماءٌ مستمدة من عالم الهزيمة، والأرض المفقودة، والعدم المسياني: إنهم الفلسطينيون. بعد يهودا وإسرائيل والناصرة وصهيون، يرسل المكان نفسه نفاد صبره الآن تحت اسم فلسطين.
باعتباره كيانًا فاعلاً تشكّل في مرحلة ما بعد الدمار والصدمة وفي ظل القمع المستمر، يظهر الجسد الفلسطيني في كتابات كنفاني،تمامًا مثل ساق “نادية”، مبتورًا ومحطماً. ثمة شرخ عميق واحد، يشطر فكر كنفاني وتصرفاته، يمتد بين الفلسطينيين المنفيين والمحتلين. إذ يولّد هذان الكيانان الذاتيان المتميزان شكلين مختلفين من أشكال النضال، وهو ما حلله كنفاني في دراسته الصادرة عام 1966 بعنوان “أدب المقاومة في فلسطين المحتلة: 1948-1966”. ويُمكن مقارنة هذا الاختلاف بالتمييز الذي وضعه بن سعيد بين الاستجابات الماوية و التروتسكية للهزيمة التاريخية للمسيانية الماركسية.
رأى كنفاني أن الأدب الفلسطيني في المنفى كان يميل إلى “الدموع والرثاء أو اليأس”. وفي مواجهة هذا النزوع الكئيب، سعى مشروعه الأدبي الخاص، النابع من تجربة المنفى، إلى تحويل حالة الفقدان التام للواقع إلى رؤية للتحرر الجذري عبر الخلاص الثوري، مستلهماً في ذلك أفكار ماو وهوشي مين؛ إذ كان يُراد للمنفى أن ينبعث من جديد متجسداً في “الجبهة الشعبية لتحرير فلسطين”.
وفي المقابل، كان أدب المقاومة في فلسطين المحتلة لا يزال متجذراً في الأرض؛ فقد كان نضاله يتمحور، قبل كل شيء، حول البقاء، وكان نفاد الصبر فيه بمثابة تمرين على الصمود والتحمّل. لم يكن التحدي الأكبر الذي يواجه الفلسطينيين تحت الاحتلال يتمثل في إنكار الواقع بدافع الكآبة، بل في قبول ذلك الواقع؛ ولذا، أشار كنفاني إلى أن جوهر نضال الأدب الفلسطيني في الداخل المحتل يكمن في رفض القبول بالواقع كما هو، وذلك من خلال استحضار “الطيفية”وإعادة إحيائها داخل التاريخ؛ وهو ما يتلخص في كلمة واحدة: المقاومة.
في ظل ظروف الاحتلال الإسرائيلي، الذي فرض رقابة شديدة على النشر، كان وجود الأدب الفلسطيني بحد ذاته، والذي يمثل في جوهره روح النضال الصريحة، هو الفعل الأساسي للمقاومة. هذا الشرط حدد الشكل الأدبي، الذي كان بالضرورة غير منشور، وغير مكتوب، ومباشر. ففي فلسطين المحتلة، ولدت المقاومة على “ألسنة الناس”؛ إذ تظل فلسطين حية في ظل الاحتلال من خلال الشعر الشعبي الذي يبعث الحياة في كل أشكال النضال: “إذا كان التحرير ينبع من فوهة البندقية، فإن البندقية ذاتها تنبع من الرغبة في التحرير، وهذه الرغبة ليست سوى النتيجة الطبيعية والمنطقية والحتمية للمقاومة بمعناها الأوسع: أي الرفض والتمسك الراسخ بالجذور والمواقف”.
الفكر الصراعي اليهودي-الإسلامي
في المشهد المعاصر للحركة الموسوية، أصبحت إسرائيل اسماً آخر لتحوّل نضال التحرر إلى دولة قمعية، ورمزاً آخر للثورة المضادة. وفي المقابل، تبرز فلسطين كموقع طيفي للمسيانية المضادة للتاريخ، كأرض لـ “الجالوت”، أي المنفى، الذي يعني المقاومة في مواجهة التدمير والمحو والإبادة الجماعية، ذلك الصبر الطويل المفعم بالتوتر والترقب، أو بتعبير أدق: “الصمود”.
إن الشكل التاريخي للموسوية الذي يرتبط ارتباطاً وثيقاً بالفلسطينية ليس يهودياً ولا مسيحياً بل إسلامياً. وهنا تطرح مجموعة من الأسئلة؛ فعندما نتأمل تحوّل حركات التحرر من المادية التاريخية إلى العقلانية المسيانية، يتحتم علينا التفكير في صعود الإسلام كدين مناهض للاستعمار. وهذا يتطلب قدراً كبيراً من الدقة الجدلية. لقد سار بن سعيد على نهج فوكو في الإشارة إلى ما بدا له تناقضاً ظاهرياً (أوكسيمورون) في “الثورة الإسلامية”. وعلينا أن نفكر بعمق أكبر في الديناميكيات الستالينية والثورية المضادة الفاعلة في نشأة الجمهورية الإسلامية الإيرانية في مرحلة ما بعد الاستعمار، وذلك من خلال القياس والمقارنة والحوار المباشر مع الدولة اليهودية، إسرائيل.
ربما نشهد أيضاً نهاية هذه الممالك المسيانية، وإن كانت نهايات بأشكال مختلفة. فما هي الاستجابات الممكنة لحدث الزوال المعقد والمستمر هذا؟ وهل ثمة أشكال أخرى يمكن تصورها للمقارنات والحوارات الإسلامية-اليهودية التي تتجاوز الدمار، وتتجاوز الدول العسكرية، وتتجاوز الإمبريالية والعنصرية و”مناهضة العنصرية العنصرية”؟ وهل توجد مواقع ،واقعية أو افتراضية، لظهور مثل هذا الفكر الصراعي، أو مصادر متاحة، وربما لا تزال خفية، يمكن استلهامها؟
يتطلب الوصول إلى المياه الخفية حفرًا، وأحيانًا دوسًا. فعندما ينقّب دانيال بن سعيد في المصادر اليهودية بحثًا عن مفهومه الذي يمزج بين أفكار تروتسكي وفالتر بنيامين والقبالاه لما يسميه “الصبر المتسم بنفاد الصبر”، يبرز “سفر أيوب” كأحد النصوص الموسوية التي يستشهد بها. يكتب بن سعيد، متحدثًا عن جيله (جيل عام 1968): “في سفر أيوب، تشير كلمة ’صابرين‘ إلى ’أولئك الذين يتحلون بالصبر‘. لقد توجب علينا نحن أيضًا أن نتعلم هذا الصبر التوراتي، هذا الصبر اليهودي العريق الذي يعود تاريخه إلى أكثر من خمسة آلاف عام، والذي تحوّل اليوم إلى صبر الفلسطينيين وقدرتهم على التحمل”. غير أن كلمة “صابرين” لا ترد في سفر أيوب؛ فهي ليست كلمة عبرية، بل عربية. ومن غير الواضح لماذا أوردها بن سعيد هنا، أو أي كتاب كان يقرأه بالضبط، أو أي إلهام كان يستحضره. وبحكم أصوله الجزائرية، لم تكن اللغة العربية غريبة عليه؛ إذ يكتب عن لقبه العائلي: “إن المقطع الغريب ’بن‘ يعني ’ابن‘ في كل من العبرية والعربية، كان كثيرًا ما يجعل الآخرين يظنون أنني عربي”. ثمة نبوءة عربية تصف أيوب كنموذج للصبر، مستخدمةً الجذر اللغوي ذاته لكلمة “صابرين”. تتناول سورة “ص”، وهي السورة الثامنة والثلاثون في القرآن الكريم، والتي يُعتقد تقليديًا أنها نزلت في فترة رفض قبيلة النبي محمد له، المحن التي مر بها الأنبياء السابقين، ومن بينهم أيوب. فمن قلب “المشقة والعذاب” ومن وهدة المحنة، يدعو أيوب ربه، فيستجيب الله له تمامًا كما استجاب لموسى في الصحراء قائلًا: “ارْكُضْ بِرِجْلِكَ ۖ هَٰذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ”. ولعل هذه المياه العذبة، المتفجرة وسط أجواء “الترميدور” (أي مرحلة التراجع الثوري أو الانحسار)، هي ما كان يتخيله بن سعيد وما يمكننا نحن أيضًا تخيله الآن: حياةٌ تنبض وسط الموت، مُنحت لأيوب لأن الله “وَجَدَهُ صَابرًا”.
این زمان، الزمن، چیست؟ معضل زمان ما نه فقط جنگ، بلکه شکست است – شکستِ امیدها، وعدهها، افقها. هر بار که پیروزیِ تازهای جار زده میشود، شکست شکل کاملتری به خود میگیرد، نه دیگر به شکل یک رخداد، بل به شکل نظامی زمانی.
یکی از سرچشمههای عمدهی امید، همان که هماره مولّدِ نیرومندی بوده برای توهماتِ آرمانشهری، یعنی آنچه دین مینامیم، بار دیگر – و شاید بیش از هر زمانِ دیگر – تا حد زیادی به تسخیر قدرتهای امپریالیستی درآمده است. و البته مقاومت نیز به دست همانها غبضه شده. جنگ میانِ جمهوری اسلامی و ائتلافِ حکومت یهودی با امپراتوریِ موعودگرای آمریکایی، رایحهای از محشر هستهای دارد.
پاسخِ غریزی به این وضعیت، بازگشت به امرِ سکولار است که بواقع هدفش بازتولید نقدِ دینِ جماعتمحور و موعودگرایی سیاسیست. منتها، چنین ایمانی به امرِ سکولار معلوم شده که خود چیزی نیست مگر اصلی از اصول دینِ مدرن: خدا هابرماس را رحمت کند !
برای برگذشتن از سنت، باید اتفاقاً از درون آن گذر کرد. پس بیایید امید را از نو اشغال کنیم. مبارزهای در کار است نه تنها بر سرِ منابعِ طبیعی، که نیز بر سرِ متون. قضیهی مورد مناقشه اصلاً همانا زیستبومِ تأویلی و هرمنوتیکیست. ما امروز میتوانیم از الهیاتهای سیاسیِ ستمستیز، ناظر بر عدالتِ اجتماعی، همزیستی و کلا همسو با آنچه که پیشتر چپ خوانده میشد، بهره گیریم.
در برابرِ جنگِ اسرائیل و ایران، این دعوتیست به یک اندیشهی پیکارجوی یهودی-اسلامی است. آنچه این اندیشه با فوریت تمام به دنبالش است، نظریهای ظریف و موشکفانه ناظر بر شکستِ موعودگرایانه است.
ناکامی
موعودگرایی شکست، موعودگرایی ناکامی: این یکی از عناوینِ ممکن است برای آنچه فیلسوفِ فرانسوی دانیل بنسعید در سال ۲۰۰۴ آن را «بیصبریِ آهسته» (در ترجمهی انگلیسی: An Impatient Life) نامید. بنسعید این ایده را از رهگذر حکایت زندگی خویش و در عین نسلِ معترض هزار و نهصد و شصتوهشت – که تاریخِ بیواسطهی زمانهی ماست – بسط داد. نسلِ او نه به زبانِ الهیات که به زبانِ ماتریالیسمِ تاریخی سخن میگفت. در حکایت او، موعودگرایی آن زمانی از اندیشهی مارکسیستی سر درآورد که انقلاب ناکام گشته و مادیت تاریخی خویش را از دست داده بود.
بنسعید خود میگوید که کتاب مقدس همواره جایی در پستوهای ذهنش بوده. روایتِ وی بارها به کتابِ مقدس اشاره میکند، گویی بدون این اشارهها رخدادها بتمامی فهمپذیر نمیشدند، یا حتی بتمامی رخداد نمیبودند. اما جنبش شصتوهشت از فرط ناکامی میرفت که یکسره ناپدید شود: این سال ورای آنچه واقعاً رخ داد معروف است، به این معنا که روایتِ غالب این است که اصلاً هیچ چیزی واقعاً رخ نداده است. با این حال، در خاطرهی بنسعید، ماه میِ سال شصتوهشت نبردی بود بر سر سرزمینِ موعود: « پای دیوارهای کارخانهی رنو-بیانکور راه میرفتیم انگار که این دیوارها، چون دیوارهای اریحا، با صدای بلندگوهای خشدارِ ما فرو خواهند ریخت.»
این روایت، روایت شکست است. چنانکه بنسعید بارها یادآور میشود، انقلابیونِ شصتوهشت، مثل موسی، هرگز به کنعان نرسیدند. ناکامی نمایشی است در چندین پرده. مثلاً یک پردهاش، شکستِ انتخاباتیِ ۱۹۷۴. اما زوالِ واقعی در اواخرِ دههی هفتاد رخ میدهد. سالِ نابودیِ نهایی هزار و نهصد و هفتاد و نه است، آنگاه که اطلاعاتی دربارهی فجایع انقلابِ فرهنگیِ چین و نسلکشیِ کامبوج به رسانههای غربی درز میکند و انقلابِ اسلامی در ایران درمیگیرد، انقلابی با عقبگرد به دین.
ایدهی انقلابی از درون فرومیپاشد. بنسعید از فوکو نقل میکند: «آیا انقلاب بالاخره آنقدرها خواستنیست؟» درست در همان سال، اتحادیهی کمونیستیِ انقلابی، انتشارِ روزنامهی خود، Rouge، را که بنسعید یکی از سردبیرهایش بود، متوقف کرد. «مرگ معنوی» – این آن چیزی بود که او حس میکرد. در دههی هشتاد، مرگِ انقلاب از طریقِ اصلاحاتِ نولیبرال در سراسرِ جهان گسترش یافت؛ در سال ۱۹۸۹ شوروی را محو کرد، و در ۱۹۹۱ به خلیج فارس تجاوز کرد.
ظرایف عقل موعودگرا
مرگ در را بر مسیحا میگشاید. «در برابرِ فروریزشِ افقهای انتظار، ما به نوعی ماتریالیسم اتفاقی نیازمند بودیم، که با ظرايف و نکتههای بدیع عقل موعودگرا همدستی کند.» موعودگرایی اصلاً برای بازندگان است، برای سوداییان ناکامی که تاریخ نشان داده در اشتباه بودهاند. برای آنان که با این همه هنوز ایمان دارند که رستگاری ورای عقل تاریخی منزل دارد، در عقلانیتی از نوع دیگر که اثبات میکند بازندگان در «اشتباه» خود برحقاند. پس بازسازی با جستجوی معرفتشناختی برای معقولیتی آغاز میشود که ورای ماتریالیسمِ تاریخیست، جستجوی نوعی شعور و روشنبینی مقدم بر «روشنگری». یک چنین امری بازکاوی سرچشمهها(ressourcement) را میطلبد.
سرچشمهای که بنسعید در دههی هشتاد به آن بازمیگردد، عرفانِ یهودی (قبالا) است. به بیان دقیقتر، او به بازخوانی و بازپرداخت ایدههای قبالا در اندیشهی یهودی-آلمانی بازمیگردد، یعنی آنجایی که معرفت برآمده از سنّت یهودی به زبانِ روشنگری ترجمه شد. او به گرشم شولم توجه دارد، و البته همین طور به فریتس ماوتنر، گوستاو لاندائر، روزنتسوایگ، مارک بلوخ، گئورگ لوکاچ و توخولسکی. منتها ارجاعِ اصلی وی به تزهایبنیامین دربارهی تاریخ است، این نامهی پیامبرانهی بینیامین خطاب به چپِ شکستخورده.
آن بصیرت بنیادینی که بنسعید نزدِ بنیامین مییابد این است: اگر تاریخ را قدرتمندان مینویسند، موعودگرایی یک تاریخ بدیل ارائه نمیکند، بلکه بدیلی برای خودِ تاریخ و اصلاً نظام زمانی دیگری پیش مینهد. تاریخ اصل را بر هستی چونان یک پیوستار میگذارد و بر استمرار چیزها در حالتی ثابت، و نهایتاً بر وجود به مثابه سکون و انفعال. در برابر، زمانِ موعودگرا و مسیحایی، نه بر مدار مدت و دیرندگی، که مبتنی بر گسست است. هستیِ موعودگرا و متوجه به مسیحا، نه منفعل، که بیصبر است؛ کنش است، انقلاب است. از منظرِ تاریخ، موعودگرایی نه به صورت چیزی موجود، که چونان ناموجودیت وجود دارد؛ نه چونان امرِ واقعی، که چونان امر شبحگون – که دریدا نزد مارکس سراغ میگرفت و بنسعید، نزد هاینریش هاینه. از منظرِ زمانمندیِ موعودمحور، تنها بازندگان درست میگویند.
موسی و مارکس
بازسازی با باز-روایت آغاز میشود با باز-گوییِ گذشته به منظور رستگار ساختن بازندگان. بنسعید سال شصتوهشت را با قاببندی کمونیسم، این بار نه چونان تاریخی مادی بلکه چونان رخدادی مسیحایی بازروایت میکند. نقطهی عزیمت عبارت از نبوتِ نخستین است. موسایِ کمونیست، مارکس است. بنسعید کتاب سرمایه را به مثابه عهدِ عتیق میخواند، یعنی کلام وحی در باب آفرینش: «در آغاز، کالا بود.»
همسو با یکی از مضامین محوری در اندیشهی یهودیِ قرن بیستم، بنسعید حکایت آفرینش را به میانجی توأمان موسی و مارکس و همهی پیامبران و مسیحاهای پیرو آن دو میفهمد: یعنی نه به عنوان حکایت نظمِ ابدیِ جهان، که برعکس، به عنوان حکایت امکانِ بازآرایی آن. آیین موسی و مارکسیسم دین نیستند، بلکه بدعتاند – واژهی محبوب بنسعید. هیچ کدام محافظهکار نیستند، بیصبرند. همانگونه که توراتِ موسی جنبشی مردمی برای رهایی به راه انداخت، لنین نیز وحیِ مارکس را به انقلاب ترجمه کرد.
داستان چیست؟ تهدیدِ بزرگ برای انقلابِ پیامبرانه چیست؟ این تهدید به هیچ روی از خارج نمیآید. و نکتهی ظریف درست همینجاست. همان طور که پایان صیرورت و شوند چیزی نیست جز خود وجود، مرگِ انقلاب نیز عبارت است از نهادینهشدنِ آن. و آن جنبشِ موعودگرایانهای هم که در برابرِ سازوکار تاریخی مقاومت میکند، خود به تاریخ بدل میشود و چنین است که دشمنِ خود را میزاید: ضدّ-انقلاب.
پس از وحی، گرمایِ سخت صحرا – مثل ترمیدور، درست فردای انقلاب فرانسه – دوباره حکمفرما میشود، و آتشِ کوه طور دوباره جزئی از ذات مادی کوه میشود. زوالِ انقلاب، توفیقِ تاریخیِ خودِ آن است: انقلاب به حکومت بدل میشود و ضد خویش قد علم میکند. جنبشِ رهاییبخشِ موسی به پادشاهیِ سرزمین یهودیه تبدیل شد. کمونیسم به امپراتوریِ استالینی بدل گردید. حکومت بدعت را در خواب فرو میبرد؛ نقد را به خوابِ گرانِ جزمیت، و بیصبری را به انفعال استحاله میدهد. در اصطلاح عرفان یهودی، نورِ حیات در قشر (قلیپا) مدفون میشود.
رستگاری: مائو و پولس
دوراهی اصلیِ هر جنبشِ موعودگرا، و بلکه چالشِ مرکزیِ عقل موعودگرا، این است که چه پاسخی به دگردیسیِ ناگزیرِ گسست به تاریخ، دگردیسی انقلاب به حکومت، دگردیسی مارکسیسم به استالینیسم بدهیم. پرسش این است که چگونه با ضدّ-انقلاب مقابله شود، چگونه به آن پایان داده شود، یا – چنانکه این پرسش غالباً در تاریخ پیش میآید – چگونه این پایانِ تفسیر و بدان پاسخ داده شود. این، همان دوراهی سال هفتاد میلادیست که سقوط اورشلیم را به همراه داشت، و همان دوراهی هزار و نهصد و شصتوهشت که پیشگویی پایانِ شوروی بود.
تحلیلهای بن سعید عمدتاً حاکی از دو پاسخِ ممکناند که خود بر دو تفسیرِ گوناگون و دو روایت دربارهی پایانِ حکومت ضدّ-انقلابی استوارند.پاسخِ نخست، سقوطِ حکومت مسیحایی را چونان پایانِ تاریخ تفسیر میکند. آن را چونان رخداد رستگاری روایت میکند، و چونان ظهوری میسحایی که وضعیت ناب لحظهی آفرینش را پیش از تاریخ یا فراتر از آن بازسازی میکند. بنسعید پایانِ مائویستیِ استالینیسم را چنین میفهمد. در برابرِ نهادینهشدنِ کمونیسم، انقلابِ فرهنگیِ مائو با «بُتانگاریِ از رخدادِ عاری از تاریخیت» مقاومت کرد، و بدین وسیله در پیِ ابداع «بشریتی مطلقاِ نو» بود. اگر استالین مارکسیسم را در گونهای انفعالِ ناب سترون نمود، مائو آن را در بیصبریِ ناب مستحیل کرد.
در فرانسهی پس از سال شصتوهشت، بنسعید موضعِ مائویستی را به آلن بدیو نسبت میدهد، همو که از رهگذر یک «وارونگیِ الهیاتی»، کنشِ انقلابی را از تاریخ بیرون کشید و آن را در رخدادی معجزهوار و «فراترِ از هر محاسبهای» گنجانید. بنسعید خرده میگیرد که این «الهیاتِ رخداد»، تاریخ را از هر معنای سیاسی تهی میکند و از این رو، به شکلی تناقضآمیز، حقِ تاریخیِ امپراتوری را به رسمیت میشناسد. بنسعید ذکری از کتاب بدیو دربارهی پلوس قدیس به میان نمیآورد، اما نقدِ او همصداست با نقدی رایج نزدِ متفکرانِ یهودیِ فرانسوی – مثلاً لویناس یابنی لِوی – علیهِ مسیحیتِ گنوسی که خدا را از جهان بیرون میکند و تاریخ را به دستِ امپراتوری روم میسپارد.
ویرانی: تروتسکی و یهودیان کهن
پاسخِ دوم به سقوطِ حکومت مسیحایی – یهودیهای یا شوروی – آن را چونان پایانِ رستگاریبخش تاریخ تفسیر نمیکند. برعکس، داستانِ ویرانیای را روایت میکند که نقطهی آغازین تاریخِ کنشِ مسیحایی و موعودگراست، ، منتها کنش موعودگرا عبارت میشود از نفسِ «هستیِ ضدحکومت» هر کنشگر، یا به عبارت دیگر هست بودن وی به مثابه بودن-در-غربت (galut). این پاسخِ دوم به امپراتوریِ ضدّ-انقلابی، از تاریخ خارج نمیشود، بلکه مسیحاباوری را چونان مقاومت در برابرِ قدرت بازترسیم میکند، چونان سنتی ناپیوسته به سبب گسستها و چونان تاریخی مقدس خاص بازندگان. در برابرِ انفعالِ مطلق و بیصبریِ مطلق، بنسعید نوعی زمانمندیِ موعودگرا را قرار میدهد که معطوف به «بیصبریِ صبورانه» است.
او ردِ این سنتِ موعودگرا را تا عهدِ عتیق پی میگیرد، با یادآوری موسی که «هرگز به کنعان نرسید»، و ارمیا، پیامبرِ اولین هجرت به بابل، همو که اعلام کرد «این غربت طولانی خواهد بود». بیصبریِ صبورانه عبارت است از عاملیتِ مسیحایی در تاریخ مننتها به شکل بودن-در-غربت. با این حال، خوانشِ بنسعید از سنتِ کتاب مقدس بر تجربهی غربت مهاجران یهودیه با بابیلون متمرکز نیست. وقتی او صبرِ مسیحایی را به ممنوعیت شمایلنگاری نزد یهودیان کهن ربط میدهد در واقع نه به تلمودِ بابلی، بلکه به اندیشهی یهودی-آلمانی ارجاع میدهد.
در میانِ پیامبرانِ مارکسیسم، و در ضدیت هم با ضدّ-انقلابِ استالین و هم با انقلابِ نهاییِ مائو، بنسعید بیصبریِ صبورانه را در انقلابِ مداوم تروتسکی مییافت. خودِ او به مسیحایی بدل شد برای تروتسکیسم پسا شصتوهشتی و کنشِ سیاسی را در اتحادیهی کمونیستیِ انقلابی و در بینالمللِ چهارم پی گرفت. تروتسکیستها (جالب این که trotz-kystes در آلمانی به معنای «مردمان گردنکشِ»، یعنی همان صفتِ توراتیِ بنی اسرائیل است)، که عموماً از جذبِ نیرو خودداری میکردند، در حکایت بنسعید به عنوان «”قومِ برگزیده”ای بی رقبت به تبلیغ» توصیف میشوند – که این البته اشارهای نیز به حضور پرتعداد یهودیها در سازمانهای تروتسکیستی است.
یهودیِ نایهودی
روایتِ بنسعید به همینجا ختم نمیشود. موسی و مارکس فقط پروژههای موعودگرایانهای از حیثِ ساختاری مشابه را بسط نمیدهند. آنها به یک انقلابِ واحد تعلق دارند. این درهمتنیدگی یا تبار مشترک برای فهمِ دورانِ پسا شصتوهشتی و امتداد آن تا لحظهی حاضر حیاتیست، نه تنها از حیث دیالکتیکِ موجود بین مواضعِ مارکسیستی، بلکه با عنایت به ترکیبهای پیچیدهتر میان انتخاب موضعهای چپ و یهودی — یعنی درست جایی که بنسعید خود قرار میگیرد.
کلید این امر در نحوهی فهمِ بنسعید از گسترشِ تاریخی-انضمامیِ موعودگرایی یهودی به عنوان «بیصبریِ صبورانه» نهفته است، یعنی در مفهومی که وی از بودن-در-غربت (galut) میسازد. منبع الهامِ او عرفان یهودیست، البته با واسطهی یهودی-آلمانی. او خود روشن توضیح نمیدهد، اما گویا نقطهی اتکایش مفهومِ لوریانی-حسیدیِ کنشِ رستگاریبخش در جهان است. اینجا، کنش رستگاریبخش به مثابه «فرود» به درونِ «قشر» تصور میشود، فرودی با هدف رها ساختن جرقههای نورِ گرفتار در این قشر و «برکشیدن»شان. عاملیتِ مسیحایی از جهانِ گناهآلود، به نیت نیل به هستیای منزه، روی برنمیگرداند. برعکس، صالحان باید سرزمینِ مقدس را ترک گویند و در غربت دست به کار شوند. با این اوصاف، بودن-در-غربت بیصبریای است مستغرق در صبر.
بنابراین، مبارزِ موعودگرا و مسیحایی باید به اجتماعِ خود پشت کند. از نظر بنسعید، آن ژستِ موسیوار تعیینکننده و سنگِ بنای سنتِ یهودی همانا بدعت است. قهرمانانِ تاریخِ غربتِ یهود کسان دیگری الّا بدعتگذارانِ یهودی: امثال شَبَتای زوی و یعقوب فرانک. از این لحاظ، یهودیِِ کل تاریخ غربت، یهودیِ اصیل، یهودیِ نایهودی است – نکتهای که بنسعید از آیزاک دویچر وام میگیرد.
یک چنین برداشتی ناظر است به پاسخهای الهیاتی-سیاسیای که به پدیدههايی بدیع در تاریخ نسبتاً متأخر یهودیان داده شده بوده، پدیدههایی مرتبط با تلاش برای ادغام یهودیان در جوامعِ غیر یهودی مدرن. پدیدهی نخست آنجایی ظاهر میشود که ادغام یهودیان در قالب گروش آنها به مسیحیت و به دست کلیسای ایبری تعریف میشود؛ و پدیدهی دوم، آنجایی بروز میکند که فکر ادغام یهودیان به صورت نوین اعطای حق شهروندی بدانها در حکومتهای اروپاییِ سکولار پیگیری میشود. منتها بنا بر برداشت الهیاتی-سیاسی مورد اشاره ی بنسعید، ادغام به معنای پایان غربت یهودی نبود، بلکه برعکس، آن را تشدید میکرد، زیرا نه تنها شکل زندگیِ یهودیوارِ یهودیانی را که باجبار به مسیحیت گرویده بودند محو کرد، بلکه همین کار را با ذهنِ یهودیِ آنها کرد و اینچنین اصلاً یهودی بودن ایشان را به غربت دچار کرد: به عبارت دیگر، یهودیبودگی ایشان را به غربت ناخودآگاه فرستاد و به نابودگی شبحگونه احاله کرد. با ورود به مدرنیته، مبارزانِ یهودیِِ موعودگرا یکسره ناپدید نمیشوند؛ آنان چونان عاملانِ سرّی و «خفته» به وجودِ خود ادامه میدهند، حتا بی آن که خود خبردار باشند.
بنسعید کودکیِ یهودی-نایهودیِ خود را چنان تصویر میکند که انگار مصداق همین حال خفتگی باشد: پلاس در قهوهخانهی پدرش در تولوز، آنجا که صبحهای دوشنبه «کف سالن پر بود از پوست و غلاف باقالی مصری، شبیه به بقایای یک نبرد و یا همان قشرها و قلیباهایی که عرفان یهودی حرفش را میزند.»
مارانیگری به مثابه ضدِ ضدِ-یهودی بودن
منشاء بیداری در ماوراء نیست؛ بیداری درونماندگار است. از آنجایی که قشر به هر حال و همواره قشر باقی میماند، از آنجا که در قلمرو قشرها خیر بناگزیر به شر بدل میشود و مارکس به استالین، انقلابیون، حتی در وضعیت خفتگی و نهفتگی هم که باشند، هرگز در جهان آرام نمیگیرند. انفعال آنها، در درونِ نظمِ موجودِ امور، در درونِ حکومت، علیه خودشان عمل میکند و بناگزیر به رنج و محنت مبدل میشود. یهودیانِ ادغام شده، نایهودی شده، بواسطهی آزاری که متحمل میشوند، و بواسطهی فراخوانِ فراگیر به ضدیت با یهودیت و به یهودستیزی، به یهودیتِ خود ارجاع داده میشوند، درست همانگونه که بنسعید و، پیش از او، پدرش. یهودستیزی، یهودیان به زور گرویده به کلیسای ایبری را دوباره به یهودیتشان باز میگرداند اما این بار به شکل یهودیانی در خفا و اهل تقیه (ماران)، همانها که به چشم بنسعید مثل اعلای یهودی موعودگرایند: «ماران هم صبور است و هم در عین حال بیصبر. آرام، آرام. او روی مدت زمان طولانی حساب بازمیکند.»
مارانها، یا همان به مسیحیتگروندگانِ سرخورده، واجد هیچ نوع یهودیتِ ایجابیای نیستند، نه به عنوان سنّت، نه معرفت و نه حتا به عنوان هویت.یهودیتشان چونان نفیِ هویتِ نایهودیشان – که خود یگانه هویتشان است – خود را نشان میدهد، چنانکه برای آنان یهودی بودن به معنای بیهویت بودن میشود. از این حیث، یهودیتِ مارانی معنای خود را از رهگذر پاسخش به نفرتِ یهودیستیزانه به دست میآورد. بنسعید پدرش را چونان یهودیای توصیف میکند که «از سر لجبازی» یهودیست. مارانیگری عبارت است از بازآفرینیِ مدرنِ یهودیت با قدرت تولید شده بواسطهی ضدیت با یهودستیزی – ضدِ ضدیهودی بودن (anti-antisemitism).
انتخاب موضعهای متکثرِ موجود در یهودیبودگی مدرن – به معنای هستیِ یهودیای که در دل حکومت مدرن ادغام شده – را میتوان بر پایهی نگرشهای جوراجور به ضدِ ضدِیهودیت دستهبندی کرد. تا آنجا که به نسلِ پس از هولوکاست مربوط میشود، ژان–پل سارتر دو رفتار بنیادین را از هم متمایز میکرد. یک نوع از یهودیت بر انکارِ تامّ ندای ضدیهودی («آهای با تو هستم، یهودی!») استوار است. این نوع انتخاب موضع به عنوان یهودی، به یهودستیزی مستتر در ندای مذکور با انکارِ یهودیتِ خود پاسخ میدهد و با این کار، یک آگاهیِ خودانکارگرِ یهودی – یا به عبارت دیگر، یک آگاهی یهودیِ غیراصیل – را برمیسازد. در برابر، یهودیتِ اصیل ندا و اشارهی ضدیهودی را درونی میکند و علیه ضدیت با یهودیبودگی، یهودیبودن را به عنوان موضع خویش اتخاذ میکند.
برای سارترِ سال ۱۹۴۵ بدیهی بود که مبارزهی یهودیان علیهِ ضدیت با یهودیت با مبارزه علیهِ هرگونه نژادپرستی همسو و همپیمان است. یهودیانِ اصیل بصورت طبیعی به چپ تعلق میگرفتند، و صهیونیسم مظهرِ شکلی از کمونیسم بود – در واقع در هر دو پای یک موعودگرایی واحد در میان بود.
تصمیمِ پساشصتوهشتی
این همپیمانی و اتحاد، اگر هم زمانی براستی وجود داشته بود، در سالهای ۱۹۶۷-۱۹۶۸ بداهتِ خود را از دست داد. مارکسیسم و صهیونیسم ذاتاََ از هم جدا افتادند: در حالی که حکومت کمونیستی به عدم میغلطید، حکومت یهودی چونان پیروزیِ قدرتِ نظامی در تاریخ پدیدار شد. این لحظهی بحران و انشقاقی در درونِ چپِ یهودی بود، لحظهای برای تصمیمگیری که تنشهای درونیِ یهودیتِ مدرن را برملا کرد و جهتهای گوناگونِ گسترشِ آن را تا به امروز تعین بخشید.
برای تشخیص انواع جهتها، میتوان از ایدهی بنسعید دربارهی دیالکتیکِ عقل موعودگرا مدد گرفت. از رویکردِ استالینیستی که کنشِ رستگارانهی خود را به پای قدرتِ حکومت ریحته بود، حکومت اسرائیل جای حکومت شوروی را میگرفت. این نگرش را میتوان نزدِ خودِ سارتر دید، اما خاصه در مواضع متفکرانِ یهودیِ فرانسوی مثل امانوئل لویناس و یا گروه معروف به «نوفیلسوفها» از قبیل آلن فینکلکروت و برنار-آنری لِوی به چشم میخورد. در برابر، مائوئیستهایی مثل بنی لِوی از سیاستِ سکولار روی برگرداندند و راه بازگشت به ارتدکسیِ اصیلِ یهودی، فراتر از حکومت و تاریخ، را پیش گرفتند. نکتهبینی بنسعید دربارهی همدستیِ ضدّ-انقلابیِ استالینیسم و مائوئیسم میتواند کمکمان کند که بفهمیم چه شد که در سالِ دوهزار، بنی لِوی، آلن فینکلکروت و برنار-آنری لِوی بهاتفاق هم «موسسهی مطالعات لویناسی» را در اورشلیم بنیان گذاشتند.
سال دوهزار و بیستوسه این همدستی را بکل آشکار ساخت – و در کنارِ آن، نیاز به یک بدیل را، یعنی به یک موضع یهودیِ پساشصتوهشتیِ سوم. به عکسِ ائتلافِ تاریخِ استالینیستی و پساتاریخِ مائوئیستی، یا ائتلاف امپراتوری روم و کلیسا، و یا حکومت یهودی و جماعت یهودی، دانیل بنسعید پیشنهاد میکند بدعت یهودی را از منظر موعودیت (messianicity) تروتسکیستی بازخوانی کنیم. این نوع از مارانیگری، با ضدیهودیت از طریقِ پی افکندنِ یک هویت یهودیِ ایجابی، حکومتی یا متافیزیکی مقابله نمیکند. بلکه یهودیت را در قالب مقاومت در برابرِ هرگونه هویت عملی کرده و به اجرا در میآورد، یعنی چونان پیریزیِ جهانشمولگرایی یا یونیورسالیسم.
به تبعیت از خوانش ییرمیاهو یوول، بنسعید نمونهی یک چنین اجرایی را نزد اسپینوزا پیدا میکند، اسپینوزایی که درست با همین اجرا بنیان سوژهبودگی مدرن را درافکند. از این زاویه، بنسعید هم مثل دریدا فکر میکند میشود در بینالمللیگراییِ مارکس ردِ منطق مارانیگری را یافت، و کمونیسم را به مثابه یک اجرای یهودیِ مدرنِ متأخر از موعودگرایی موسوی خواند. از سیماهای دیگری که برای بنسعید عزیز اند، سیمای هاینریش هاینه و برنار لازار است، همانا که هانا آرنت آنها را به عنوان سیمای «مطرود»های خودآگاه ترسیم میکند.
با این همه، در دورانِ پس از سالهای شصتوهفت و شصتوهشت، موعودگرایی تروتسکیستی، برای مقابله با ضدّ-انقلابِ استالینیستی-مائوئیستیِ جدیدی که با ایدهی اسرائیل گره خورده بود، به نوعِ جدیدی از بدعتِ یهودی نیازمند بود: ضدصهیونیسمِ یهودی. این عاملیتِ موعودگرا عبارت است از همبستگی نه با پیروزمندانِ تاریخ، نه با حکومت یهودی، که با بازندگان، و با قربانیانِ قدرتِ حکومتی یهودی، یعنی با فلسطینیان. بنسعید تعریف میکند که نخستین باری که او به عنوان یک یهودی به تظاهرات رفت، در اعتراضاتِ سال ۱۹۸۲ علیهِ اسرائیل و پس از کشتارهای صبرا و شَتیلا بود، و بار بعدی در خلالِ انتفاضهی دوم در سال ۲۰۰۰، همراه با گروهی شاملِ «مارانهای» فرانسویِ دیگر مثل پیر ویدال-ناکه، ژیزل حلیمی و میکائل لوی.
اگر «ظرایف عقل موعودگرا» را در روایتِ بنسعید پی بگیریم، اصیلترین تجسّدِ موعودگرایی پساشصتوهفتی/شصتوهشتی، که هم موسوی و هم مارکسیستی – البته در صورتِ تروتسکیستی-یهودیِ خود، یعنی چونان بیصبریِ صبورانه و به شکل در-غربت-بودگیِ مبارز – همانا سازمانِ ضدصهیونیستیِ یهودی-عربی است که در داخل خودِ حکومت اسرائیل عمل میکرد: مَتْسپِن (Matzpen). به مدد زمانمندیِ موعودگرایانهی بنیامین، امروز دیگر راحت میشود این حرفِ بنسعید را پذیرفت که از همان ابتدا حق با فعالانی بود که برای «بینالملل یهودی-عربی» تلاش میکردند: حق با آنها بود چرا که هرگز از زاویهی تاریخی چنین آشکارا در اشتباه نبودند.
وحیِ عربی
قضیهی یهودی-عربی چگونه از منظری فلسطینی به نظر میآید؟ در سال ۱۹۷۱، لیلا س. قاضی کتابی به زبانِ عربی دربارهی سازمانِ مَتْسپِن منتشر کرد در مجموعهی مرکزِ تحقیقاتِ سازمانِ آزادیبخشِ فلسطین در بیروت. روشنفکرِ مبارز، غسّان کنفانی، پیشگفتارِ خود بر کتاب را با این نکته آغاز کرد که تشکیل گروه متسپن «یکی از مهمترین رخدادهای تاریخی در اسرائیل و از زمانِ تأسیسِ آن است.»
او البته نقدی هم داشت و آن این که گروه فاقدِ برنامهای برای کنش انضمامیست، از همبستگی در مبارزهی مسلّحانه رویگردان، و به شکل حلقهای کوچک از خیالپردازان باقی مانده به جای این که یک جنبش سیاسی راستین باشد. اما از نظر کنفانی مشکلِ اساسی، اصرارِ مَتْسپِن بر تحلیلِ وضع چونان منازعهای دو-ملّیتی – میانِ یک ملّت عرب و یک ملّت اسرائیلی یا عبرانی – بود، و احتراز از طرحِ پرسشهای بنیادی: «یهودی کیست؟ صهیونیست کیست؟ اسرائیلی کیست؟ و فلسطینی کیست؟»
فلسطینی کیست؟ نوشتههای کنفانی چشماندازهایی را برای تصور سیمای فلسطینی به مثابه سیمای کلیدی در لحظهی معاصرِ افق مسیحایی به دست میدهند. در واقع، کنفانی نوعی«فلسطینیگرایی» را چونان شکلی کنونی نه فقط از مارکسیسم، که از آیین موسی ترسیم میکند. در زمانِ حاضر، فلسطین برای دیدگاههای الهیاتی-سیاسی محوریت یافته است. و مشخصاً برای چپ، حکمِ نمادِ مرکزیِ شکست در تاریخِ مبارزهی ضدّ-استعماری را پیدا کرده. فلسطینی عبارت است از قدرتِ ضعیفِ مسیحایی در هیئتِ شبحگونهی معاصر خویش و در حالتِ کنونیِ ناموجودش.
شکست، فاجعه، «نکبت»، آن لحظهای از شعور و آگاهیِ وحیگونه را شکل دادهاند که به میلاد سوژهی فلسطینی انجامیده است. آن ایدئولوژی، آن نبوت، یا آن توراتی که از رهگذر این «وحی منفی» به فلسطینیان داده شده، خود ماهیتی منفی دارد: یک ضدّ-تورات، یعنی صهیونیسم – که کنفانی در سالهای نخستِ تحصیلش در دانشگاهِ دمشق به مطالعهی آن پرداخت. او دریافت که صهیونیسم، پیش از آن که یک حکومت یهودی باشد، یک «ادبیات» است، شکلیست از اندیشهی یهودی، و ارائهای جدید از اسرائیل به معنای کهن.
درست مثل فلسطینیها، آگاهیِ صهیونیستی نیز بواسطهی دشمنی به دنیا آمده، یعنی به واسطهی نژادپرستیِ ضدیهودی. مشابه بنسعید، کنفانی نیز صهیونیسم را چونان واکنشی ارتجاعی به نفرت و ضدیت با یهودیان تعبیر میکرد: واکنشی به ستم که ستم را بازتولید میکند. اما در حالی که بنسعید واکنشِ صهیونیستی را به مثابه استحالهی در-غربت-بودگی یهودی به حکومتمندی تصور میکرد، کنفانی نشان میداد چگونه صهیونیسم، با مستعمره کردنِ فلسطین، ضدیت با ضدیهودی بودن را به نژادپرستیِ ضدّ-عربی بدل میسازد. به مانند سیمای ماران نزد بنسعید، و به مانند همهی قربانیانِ نژادپرستیِ اروپایی، سوژهی فلسطینی نیز به واسطهی ستم سر بر آورده بود. و از رهگذر «برگزیدگی منفی» بود که به ملتشدن فراخوانده شده بود.
برگزیدگان باید خود به گزینش دست بزنند. سارتر به گزینشِ بنیادینی توجه داشت که پیش پای یهودیانی گذارده شده بود که، بواسطهی نژادپرستیِ ضدیهودی، به شکل سلبی برگزیده شده بودن. همین گزینش در مورد عربهای قربانی نژادپرستیِ ضد-ضدیهودی، یعنی صهیونیسم صدق میکند. در وهلهی اول، آنان میتوانند انتخاب کنند که فراخوان را انکار و ضد-وحی را نفی کنند، و از پذیرشِ نقشِ شکستخوردگان امتناع بورزند. در یکی از نخستین قصههایی که کنفانی، با عنوان «نامهای از غزّه»، و در سال ۱۹۵۶ پس از بمبارانِ شدید مرکزِ شهرِ غزّه به دستِ اسرائیل، نوشته، جوانی به دوستِ خود مینویسد: «داشتم غزّه را ول میکردم که بروم به کالیفرنیا تا آنجا برای خودم زندگی کنم، برای خودِ خودم که آن همه رنج کشیده. از غزّه و ساکنانش متنفر بودم… اینجوری خودم را آزاد میکردم…، آنجا در کالیفرنیای سبز، دور از بویِ متعفن شکست که هفت سالِ آزگار دماغم را پر کرده بود… باید فرار کنم!»
با این حال، بعد از دیدارِ خواهرزادهی سیزدهسالهاش که در بمباران پایش را از دست داده بود، قهرمانِ کنفانی تصمیم میگیرد «از پای نادیا، که از بالایِ ران قطع شده، یاد بگیرد که زندگی چیست و ارزش هستی در چه چیزیست.» او فراخوان را نفی نمیکند، بلکه چونان سوژهای نو، چونان یک مبارز عرب ضدّ-استعمار بدان پاسخ میگوید: «این غزّه که در آن زندگی و با مردم خوبش هفت سالِ شکست را سر کرده بودیم، چیزی جدید بود. به نظرم آمد که این تازه اولش است… به خیالم رسید که آن خیابانِ اصلی که در مسیر بازگشت به خانه از آن میگذشتم، فقط آغازِ یک راهی دور و دراز است که به صَفَد میرسد. همه چیز در غزّه با یک چنان اندوهی میتپید که با گریه هم خالی نمیشد. چالش همین بود: و بلکه بیشتر از چالش، چیزی شبیهِ بازپسگیریِ آن پای قطعشده!»
قضیهی فلسطین
کنفانیِ جوان در دههی ۱۹۵۰ به جنبشِ ملّیگرایانِ عرب (حركة القوميين العرب) پیوست که در چارچوب مبارزهی ضدّ-استعماری و پان-عربیِ باب شده با انقلابِ جمال عبدالناصر فعالیت میکرد. انگار که شورشِ بردگان ولی این بار به سردمداری خود مصر. ابهامِ مستتر در حکومتمندی مسیحایی، که انقلاب را به متضادش بدل میکند – چنانکه در مورد استالینیسم – در ناصریسم نیز موجود بود. لحظهی این حقیقت اندکی پیش از سال شصتوهشت فرا رسید، با شکستِ جنگِ «شش روزه» در سال شصتوهفت که به معنای فروپاشیِ پادشاهیِ عرب بود.
کنفانی متفکّرِ شکستِ شصتوهفت بود، شکستی که آن را بدتر از سقوطِ فلسطین در سال چهلوهشت میدانست. از نظر وی، در واقع این تاریخ بود که انقلابِ عربی را به شکست کشانده بود. و اینک انقلاب به «ظرایف عقل موعودگرا» نیاز داشت. کنفانی این ظرایف را در دیالکتیکِ مائو یافت. انقلاب میبایست با دشمن از درون روبهرو شود، یعنی با تهدیدِ ضدانقلابیای که از نفس وجود انقلاب برمیخیزد. کنفانی، آن پیامبرِ نقّادِ «ادبیاتِ صهیونیستی»، اکنون واکنش را در درونِ خودِ ملّیتِ عربی میدید – آن چیزی که میشود آن را صهیونیسمِ عربی نامید.
کنفانی درکی ضدنژادپرستانه از نژادپرستیِ صهیونیستی پیشنهاد میکند، به این معنا که این نژادپرستی را نه خاص یهودیت بلکه چونان ابزارِ ایدئولوژیکِی امپریالیسم میبیند. در پژوهشی که اندکی پیش از ترورش به دستِ موساد در سال ۱۹۷۲ نوشت، شکستِ جنگ «شش روزه» را نه به نبردِ ضدّ-اسرائیلی سال ۱۹۴۸، که به «شورش» سالهای ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۹ در فلسطین و علیهِ امپراتوریِ بریتانیا پیوند میزند. به زعم او، صهیونیسم تنها یکی از ابزارهای امپراتوری بود، در کنارِ ابزارهای دیگر و از جمله عربی، مثل سرکردگان فئودالِ محلی و حکومتهای ارتجاعیِ عرب.
سالِ ۱۹۶۷ نقطهی پایانِی بود بر مخاصمهی پان-عربی علیه حکومت صهیونیستی و آغازِ همپیمانیِ اعراب و اسرائیل– همان به اصطلاح «صلح» – علیهِ مبارزهی ضدّ-امپریالیستی. آخرین قصهی معروفِ کنفانی، «بازگشت به حیفا» نوعی ضدّ-مسیح را، ، به مثابه تجسد فاجعه، به صحنه میآورد: کودکِ عربِ رهاشدهای به نام خلدون (= جاودان) به دست بازماندگانِ هولوکاست بزرگ میشود تا سربازی صفاسرائیلی شود به نام دوو(خرس). ضدنژادپرستی با ژنهای عربی منتقل نمیشود. این بار عربگرایی خود بازتابی میشود از صهیونیسم که به نوبهی خویش بازتاب ضدیهودبودگی ست.
انسان عربی که در قصهی کنفانی این گونه به بک صهیونیست بدل شده، نشان میدهد که نژادپرستی ربط مستقیمی به نژاد ندارد، ولیکن در عینِ حال به شکلی تناقضآمیز خود او بشارتگرِ آن لحظهی وحیانیِ ضدّ-نژادپرستانه و انقلابی است: «انسان خودِ قضیه است.» این آن توراتی است که مبارزهی عربیِ ضدّ-امپریالیستی را بنیان مینهد، مبارزهای که «برگزیدگانش» نامِ جهانِ شکستخورده، سرزمینِ از دسترفته و عدمیت شبحگونهی مسیحایی را یدک میکشند – فلسطینیان. پس از یهودیه، اسرائیل، ناصره و صهیون، همان مکان اکنون بیصبریِ خود را به نام فلسطین سکه میزند.
در نوشتههای کنفانی، بدنِ فلسطینی، به مثابه عامیلت پسا-ویرانی و پساترومایی در بسترِ ستمی هماره جاری، درست مثل پای نادیا، قطع و خردشده است. یک شکستگی عمیق – که اندیشه و کنشِ شخص کنفانی را هم شکاف میدهد – میانِ فلسطینیانِ تبعیدی در غربت و فلسطینیانِ تحتِ اشغال به وجود آمده است. دو سوژگی متمایز مولد دو صورتِ گوناگون از مبارزه شدهاند، که کنفانی در پژوهشی که سال ۱۹۶۶ دربارهی «ادبیاتِ مقاومت در فلسطینِ اشغالی، ۱۹۴۸-۱۹۶۶» انتشار داد تحلیلشان میکند. این تمایز با تمایزِ بنسعید، میانِ پاسخهای مائوئیستی و تروتسکیستی به شکستِ تاریخیِ موعودگرایی مارکسیستی، قابلِ مقایسه است.
به گمان کنفانی، ادبیاتِ فلسطینی در غربت گرایش به «اشک، مرثیهسرایی یا یأس» داشت. در برابرِ این گرایشِ ماخولیایی، پروژهی ادبیِ غربتمداری که کنفانی خود پیش میبرد، میکوشید فقدانِ تامِّ واقعیت را به تصوری از رهاییِ رادیکال، از طریقِ رستگاریِ انقلابی، بدل کند، و این همه با الهام از مائو و هو شی مین. غربت میبایست در هیئت «جبههی مردمی برای آزادسازیِ فلسطین» رستاخیز کند.
ادبیاتِ مقاومت در فلسطینِ اشغالی، بر عکس، هنوز داخل فلسطین میبود. پیش و مهمتر از هر چیزی، برای ماندن مبارزه میکرد. بیصبریاش عبارت بود از تمرینِ تابآوری، تمرین صبر. چالشِ اصلیای که فلسطینیانِ تحتِ اشغال با آن مواجه بودند، انکارِ ماخولیاییِ واقعیت نه، که پذیرشِ آن بود. کنفانی نشان میداد که در برابرِ این تهدید، ، مبارزهی ادبیاتِ فلسطینیِ تحت اشغال در خودداری از پذیرشِ واقعیتِ موجود تجسّد مییافت، و در بازآفرینیِ شبحگونگی در بطن تاریخ: در یک کلمه، در مقاومت.
در شرایطِ اشغالِ اسرائیلی، که سانسوری سنگین بر انتشارات اِعمال میشد، وجود ادبیاتِ فلسطینی – که به زعم کنفانی، ذاتاً صدای رسای مبارزه بود – کنشِ مرکزی مقاومت به حساب میآمد. این شرط خود شکل ادبی را تعریف میکرد، شکلی بناگزیر منتشرناشده، نانوشته، بیواسطه.در فلسطینِ اشغالی، مقاومت روی «لبهای مردم» پا به عرصهی وجود میگذارد. تحت اشغال، فلسطین در شعرِ مردمی بقا مییابد، شعری که به هر مبارزهای جان میبخشد: «اگر آزادی از لولهی تفنگ میجوشد، خودِ تفنگ از میلِ به آزادی میجوشد، و میلِ به آزادی چیزی نیست جز نتیجهی طبیعی، منطقی و ناگزیرِ مقاومت در گستردهترین معنا: عدم پذیرش و چسبیدن سرسختانه به ریشهها و مواضع.»
اندیشهی پیکارجوی یهودی-اسلامی
در منظومهی معاصرِ جنبشِ منتسب به موسی، اسرائیل به نامی دیگر بدل شده است برای واژگونیِ مبارزهی رهاییبخش به حکومت سرکوبگر، به مجاز مرسلی دیگر برای ضدّ-انقلاب. در برابر، فلسطین چونان پایگاه شبحگونهی موعودگراییِ ضدّ-تاریخی پدیدار میشود، چونان سرزمین غربت، یعنی آن چیزی که به مقاومت معنا میدهد؛ یا به بیان دقیقتر، در برابرِ نابودی، امحاء و نسلکشی، صبرِ بیصبرانهی طولانی در هیئت پایداری (صمود).
صورتِ تاریخیِ موسیگرایی که بیواسطهترین پیوند را با فلسطینگراییی دارد، نه یهودی و نه مسیحی، بلکه اسلامی است. در اینجا مجموعهای از پرسشها مطرح میشود. وقتی به گذار جنبشهای رهاییبخش از ماتریالیسمِ تاریخی به عقل موعودگرا میاندیشیم، باید درباب سیر صعودی اسلام چونان دینِ ضدّ-استعماری تأمل کنیم. این کار ظرافتِ دیالکتیکی تمام و کمالی را میطلبد. بنسعید روی ترکیب متضاد موجود در اصطلاح «انقلابِ اسلامی» دست میگذاشت، که در واقع تکرار حرف میشل فوکو بود. ما، اما، میبایست دقیقتر به پویایی ضدّ-انقلابیِ و استالینیِ دخیل در ظهورِ جمهوریِ اسلامی ایران به عنوان حکومت پسااستعماریِ بیندیشیم، و این اندیشیدن میبایست از رهگذر قیاس و گفتگوی رو در روی این حکومت با حکومت یهودیِ اسرائیل باشد.
شاید ما اکنون شاهدِ پایانِ این دو سلطنت موعودگرا باشیم، دو شکل مختلف از پایان. پاسخهای ممکن به این رخداد پیچیده و دنبالهدارِ سقوط چیستند؟ آیا قیاسها و گفتگوهای یهودی-اسلامیِ دیگری قابلِ تصور اند که به فراترِ از ویرانی، فراتر از حکومتهای نظامیشده، فراتر از امپریالیسم، نژادپرستی و ضدنژادپرستیِ نژادپرستانه راه میبرند؟ آیا پایگاههای واقعی یا مجازیای وجود دارد که چنین اندیشهی پیکارجویی بتواند از آنها سر برآورد، سرچشمههایی موجود ولیکن هنوز نامکشوف؟
آب نهفته زیر زمین نیازمند حفر است – گاهی هم نیازمند پا بر زمین کوبیدن. وقتی بنسعید به حفاریِ سرچشمههای یهودی برای مفهومِ تروتسکیستی-بنیامینی-قبّالیِ خود از بیصبریِ صبورانه دست میزند، یکی از متونِ موسوی که به آن ارجاع میدهد، کتابِ ایوب است. «در کتابِ ایوب، کلمهی صابرین به” آنان که صبر پیشه میکنند“ اشاره دارد». بنسعید این نکته را با اشاره به نسل خودش، یعنی شصتوهشتیها مینویسد و بعد ادامه میدهد: «ما نیز ناگزیر بودیم این صبرِ کتابمقدسی را بیاموزیم، این صبرِ کهنِ یهودی را که به بیش از پنج هزار سال قبل بر میگردد، و امروز به صبر و پایداریِ فلسطینیان تغییر شکل داده است.»
ولی کلمهی «صابرین» در کتابِ ایوب نیامده؛ این کلمه عبری نیست، بلکه عربیست. معلوم نیست چرا بنسعید اینجا از آن یاد میکند، یا دقیقاً کدام کتاب و کدام کلام وحی را میخوانده است. برای او که از تباری الجزایری بود، عرب زبانی بیگانه نبود. دربارهی نامِ خانوادگیاش مینویسد: «پسوند بیگانهی “بِن” در اسمم، که در عبری ولی همین طور در عربی به معنای “پسر” است، بارها سبب شده خیال کنند من عرب هستم.»
فرازی از وحی عربی هست که ایوب را چونان مثل اعلای صبر توصیف میکند، با استفاده از همان ریشهی واژگانی موجود در صابرین. سورهی ص، که بنا به نظر سیرهنویسان مسلمان به انکار پیامبرِ اسلام از سوی قبیلهی خودش اشاره دارد، در میانِ مضامین مختلف، از آزمونهای پیامبرانِ پیشین، چون ایوب، سخن به میان میآورد. در «سختی و عذاب»، در میانهی سقوط خویشتن، ایوب خدایش را میخواند، و خدا، چنانکه در بیابان به موسی پاسخ میگوید، این جا هم ایوب را بیپاسخ نمیگذارد: « ارکُضْ بِرِجلِکَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَ شَرابٌ.» (پای خود را به زمین زن:اینک چشمهای خنک برای شستن و نوشیدن.) شاید این آبِ تازه در میانهی ترمیدور همان چیزیست که بنسعید در خیال میپروراند، و ما نیز هنوز و هم الان میتوانیم تخیل کنیم: آن زندگی در میانهی هلاک که به ایوب عطا شد چرا که « إنّا وَجَدْناهُ صابِرًا ».
Responses
Time For Losers who do not lose time
“What is this time,” the time we live in now, Elad Lapidot asks in the opening of his thought-provoking manifesto, and quickly answers: “Its predicament is not just wars, but defeat.” But aren’t defeat and victory two sides of the same coin in most wars that come to an end? How is this time different from earlier times or eras? Has our temporality changed with it? Without asking this explicitly, Lapidot explains in one short, enigmatic sentence: “With every new proclaimed victory, defeat increasingly takes shape no longer as an event but as a regime of time.” One might think that this loaded statement frames the entire text, but Lapidot never returns to it. It has intrigued me more than any other in this thought-provoking manifest. Let me start by exploring it.
Note that defeat — not any singular defeat but the idea and very condition of defeat — “takes shape” while “new victories” are only “proclaimed.” Since Lapidot addresses the present moment (no matter how large is his historical scope), and since the self-description of the platform where it is published, Al-Zman, opens by claiming that “the events of this time are determined, among others, by signs of Jewish-Islamic tensions,” and these tensions have culminated in a protracted war which the US and Israel launched against Iran, one is entitled to identify Donald Trump as the proclaimer-in-chief, and to understand that defeat and victory are not easily assigned. If defeat is “a regime of time,” every power which is subject to this regime is at risk of being defeated, if not already in the condition of having been defeated.
Lapidot does not describe the regime of time he announces, and he does not mention the two most urgent frontiers where defeat as a regime of time is on display, i.e., climate change and corporate capitalism’s running amok to obliterate human labor and intelligence and replace them by so called artificial intelligence. Instead, he identifies and presents one mode of being subjected to this new regime of time, a mode of being defeated. It is here, when thinking about how to be (properly) defeated, that the Jews’ archives come into play; and it is here that Jewish and Islamic traditions are called to interact.
In Lapidot’s text, defeat is not the way a struggle ends but the condition under which it is carried out; the defeated keep resisting. Lapidot identifies a general pattern of resistance to power — power which, no matter who claims to possess it, whether capitalist oligarchs or fundamentalist clerics, is always framed by and channeled through the state. He then marks traces of an imaginary track where this pattern of resistance recurs. Variations across diverse historical contexts are less important than the repetitions of a similar outline, the same diagram of relation to power and an unyielding commitment to the same principles. These include thinking not only against state power but outside its logic; understanding defeat by the powers that be as a locus and condition of resistance to power; persistent rejection of compromise with these powers accompanied by a constant effort to identify power’s temptations; a yearning for and an openness to a radically different future, however fragmented and briefly lasting; relating the emphasis on historical ruptures to rejection of linear historical temporality.
With the help of his hero, Daniel Bensaïd, Lapidot seems to be constructing an improved (and somewhat more historically responsible) version of Walter Benjamin’s “weak messianic power.” He traces the same formation back to Moses, and from there, guided by Bensaïd’s allusions to Hebrew and Jewish scriptures, and 20th century Marxist revolutionary movements, he jumps across long historical arches to Jeremiah, Spinoza, Heine and Marx, Trotsky, “French Marranos” demonstrating against Israel after the Sabra and Shatila massacres, and up to the present. This present is marked by the Palestinians’ defeat and their ongoing resistance to the Zionist project and the Israeli State, from the early history of the Zionist colonial project to this project’s present genocidal turn. That resistance, the Palestinian sumud, persists even through the genocidal turn of Palestinian defeat and catastrophization, accounts for Palestine’s emergence as the spectral site of counter-historical messianism,” its contemporary emblematic role in the Global South, and wherever defeat has been experienced as a regime of time.
The agent generating this defeat and imposing its condition, and the focus of this resistance is the unhinged terror machine of what “the Jewish state” has become, and the network of international forces that enables it. Against the identification and association of Jews with the madness of Israel’s state power, Lapidot, following Bensaïd, posits the figure of the un-Jewish Jew, a Jew who defies not only state power but the identity politics of the nation, and is committed to radical disruption — of history, of traditions, of the boundaries of canons and the nomos of practices. Palestine’s place in the trajectory outlined by Lapidot presupposes neither a historical link with earlier configurations of defeat and resistance, nor a genealogy of that which has made the Palestinian resistance possible. What emerges from the story told in this manifest is not even a path that connects certain precious, unprecedented events but rather the recurring “potentialization” of a series of fleeting now’s and their opening to “an alternative to history, a different temporality,” where the monotony of institutional power is interrupted by “impatience… action… revolution,” the cracks through which a weak Messianic power emerges. This power could be embodied in the studies of a Torah scholar or in the labor of an unrelenting activist and is always steeped with the impatience of the one who wastes time in idle waiting, insisting on starting anew, again and again, “le labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberte.”
The last quote comes from one of Foucault’s 1983 lectures at the College de France, which Bensaïd could have in mind when he wrote Une lente impatience 10 years later. The affinity is striking, as well as the divergence. In Foucault, the patient labor which is called for turns inward; it is “toujours le travail sur nos limites,” a labor associated with the care for the self (“le souci de soi”), while the desire for revolution is questioned. The most one can hope for is an “analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible.” For Lapidot, following Bensaïd, there is a straight line, a shortcut connecting impatience and revolution. More importantly, the archive’s landscape is very different. Bensaïd explores the history of 20th century communist revolution to identify patterns of revolutionary betrayals, their becoming counterrevolutionary, succumbing to the étatisation of revolutionary impatience. Thinking these betrayals is part of the experience and resistance of the defeated. To think beyond them one must shift the boundaries of the archive. “There is a struggle to wage over textual [resources].” It’s neither the archive of Western philosophy which is at stake, however, nor the global archive of Marxism, but rather the Jews’ archive. The boundaries of what “Jews” could mean, and who can become a Jew are blown up. This is where Bensaïd turns to Jewish scriptures and the heritage of Jewish activists, rabbinic, as well as Marranos, and where Lapidot turns to the militant intellectual and author, the Palestinian Ghassan Kanafani.
Lapidot places Kanafani as “the non-Jewish Jew” that best fits the present moment because he recognizes in him a possible articulation of “Palestinianism as a current form of … Mosaism,” Moses’ Torah as well as unfinished journey to the promised land, and of “Palestinian subjectivity… [as one] awoken by oppression… [and] was called to nationhood by negative election.” Lapidot is silent about Kanafani’s — and his nation’s — armed struggle or rather speaks about it through presenting the double projects of Palestinian literature according to Kanafani: an “exilic literary project” whose role is to turn defeat, “the total loss of reality,” into “a vision of radical liberation” through revolutionary redemption, inspired by Mao and Ho Chi Minh — and hence steeped with blood, or at least with the words that accept, bless and sanctify it; “a resistance literature in Occupied Palestine,” that “refus[es] to accept reality as it is, by regenerating spectrality within history,” which could only happen when words turn the blood spilled by the perpetrators into a messianic specter.
Must one choose between the two projects? For Kanafani, who identified “two distinct subjectivities [that] generate two different forms of struggle,” this was a matter of a division of labor under different conditions of struggle. But for Lapidot, who thinks that “the difference is comparable to Bensaïd’s distinction between Maoist and Trotskyist responses to the historical defeat of Marxist messianism,” and that, since defeat is a regime of time, a choice seems inevitable: either a revolutionary struggle to force a radical change of history, within history, that would sooner or later be betrayed by counter-revolutionary forces and absorbed into a total, if not totalitarian state, or an impatience to force a spectral interruption of the reproduction of history’s conditions, which would last only as long as it would be constantly regenerated. At this time, when defeat is an era, not an event, the only way to sustain the struggle is to incorporate and guard the impatient messianism. Lapidot speaks about this as already a matter of fact: “This weak messianic power in its contemporary spectrality, in its current state of non-being is Palestinian.”
Does Lapidot describe or prescribe here? And is this his choice to make? Is recognizing Kanafani as a “non-Jewish Jew” and the Palestinian struggle as the embodiment of a weak messianic power found in a Jewish tradition enough to be accepted into the camp of the defeated Palestinians, join their struggle and navigate its course? Or should one rather say: this is our time, we share it and are defeated together, though not defeated in the same way and to the same extent, let’s discuss the terms of our joint struggle? And will Al-Zman, the platform, be the place where such a discussion can take place?
Adi M. Ophir: a philosopher, he is professor emeritus at Tel Aviv University.
June 1, 2026
Azizi Abu ʿAlma,
Elad, who has the doors of his heart sealed from Satan’s whispers, as al-Ghazali warmly advises us to do.
I received your message asking me to write a short comment on your essay, “Time for Losers.” The section about Kanafani is very intriguing, and there is much to discuss. Once I see Abeer, I will thank her for the brilliant decision to improve your Arabic by reading one of Kanafani’s focal literary works, Returning to Haifa, which is, no doubt, a very creative way to learn our language and catch a glimpse of our story. But if you happen to meet her before I do, please send her my warm regards, and tell her to send my love to her mother, and let her know that I once again need her to pray for me.
A few weeks ago, my cousin Ayman, whom I had never seen in real life and who lives in Gaza with other branches of our family since their displacement from Yafa in ‘48, reached my brother Islam on Facebook and told him that his son has disappeared for a year now, and that he and his wife Reem have searched everywhere and asked everyone inside the Gaza Strip but found no traces.
Muhammad is 26 by now. He seems like an adorable young man. He looks exactly like my younger brother Muhammad, and loves dressing in fancy suits, just like my uncle Ali, God bless his soul. From the other pictures I saw of him, it’s clear he loves going to the gym, makes frequent visits to the barber to trim his beard, and goes out with friends to eat in fancy restaurants.
Just like Said and Safiyyeh in Returning to Haifa, who make the journey from Ramallah to Haifa at the end of the ‘67 war in search of their lost son during the Nakba, Reem writes short sentences and focuses on the practicalities that can help me help them find her son, while Ayman’s messages are longer and contemplative.
Reem says that Muhammad was fasting when he left home on June 6 last year to go to work, where he had a small advertising office in the al-Rimal neighborhood. She said they waited for him for the iftar, but he never showed up. She remembers that on that day he was wearing clear jeans, a white shirt, and sports shoes.
Ayman told me that once these times pass, he will share with me the extreme hardships he and his family have experienced, like living in a terror movie or more dreadful. He sent me many pictures of his home, the flowers in his garden, beautiful Italian wooden furniture from the shop he owned, and the sweet delicacies that Reem used to prepare. Everything is gone now. Everything has changed. Reem rarely enters the kitchen. She hasn’t been able to cook the dishes that Muhammad loves, like moloukhiyye and fatteh with meat. That no matter how hard he tries, he fails to feel how she feels or do anything that could ease her pain. That some days he finds himself walking aimlessly through the streets and calling out his son’s name, hoping that he will suddenly show up and answer back, ‘ana hon yaba’.
I talked to Reem a few days ago and told her that I had managed to get in touch with Hamoked (the Center for the Defence of the Individual) on WhatsApp, and that they agreed that their lawyers would conduct the search in Israeli prisons. It’s amazing that such human rights organizations are still able to work inside Israel. I wrote to them in Hebrew, and someone answered me in Arabic. I guess Palestinians work there too. I wonder how they have escaped Ben Gvir’s radar so far.
Am I going to bring good news to Reem that her beloved is alive in prison (the good news!), or rather bad news, that he is not there? My heart trembles with each sound of a new message.
I wanted to ask you if you have al-mutashaʾl, the The Secret Life of Saeed, The Ill-Fated Pessoptimist: A Palestinian Who Became a Citizen of Israel (1974), by Emile Habibi in Arabic. To mirror the absurdity of our lives, the lives of the ‘48 Palestinians, Habibi, who chose to write on his tombstone “remaining in Haifa” (echoing Kanafani’s title, Returning to Haifa), wrote his novel in a satirical genre with an anti-hero narrator, kind of the Palestinian Candide. One of the greatest observations that stops me is “[…] history, when repeating itself, does not reproduce itself precisely. If the first event was tragedy, then the second would be a farce” (Chapter 14). It is indeed difficult to decide which is which by now. Anyhow, I think Habibi and Kanafani should be read side by side, as their literary and political projects complement each other.
In case you don’t have al-mutashaʾl, here is Chapter 15, “First Lesson in Hebrew” in the English translation:1
“When I gained the position of leader in the Union of Palestine Workers, my courage placed me in a fix from which I could not have escaped had I not employed even greater courage.
Were it not for your friends, honored sir, who wrote about me and attacked me in their paper, so convincing me that I was important, the following events would never have occurred. Of course, worse things might have happened, I agree.
When I became certain I was important, I gathered my courage one afternoon and went by bus to the Valley of Camels, on the coast below Mt. Carmel lighthouse. There my father, God rest his soul, had built a house for us with the labor of that brother of mine who was torn to pieces by a crane. I told no one of my intention to undertake this adventure.
I crossed the railroad tracks, invoking God’s mercy on our poet, Mutlaq Abdel Khaliq, run over by a train in 1937 as he was crossing the tracks at that very spot. Recalling the words of our great folk poet, Nuh Ibrahim, who said, “Religion is for God, but the homeland is for us all,” I hurried over to Umm Asaad, who had spent her entire life since our childhood sweeping out the Catholic church there.
There I found her, sweeping the yard in exactly the same place we had left her. I said to myself, Praise be to God that nothing has changed, certainly not Umm Asaad’s broom, made from thorn bush stalks.
I bent over to kiss her hand but she shouted angrily, “They’ve already had me, in the census.” She then hurried inside to her room. I followed, not understanding what was wrong.
Umm Asaad walked straight to an icon of Our Lady Mary hung on the wall above her tidy bed and moved it aside to disclose a hole in the wall. From this she removed a package of white cloth which she unfolded, her back turned to me in order to conceal its contents. All the while she was repeating to herself, “O Virgin, this is the silver for my trousseau!”
Then she held out her hand with the neatly folded census papers and shouted with all the force her weak voice allowed, ‘I’m under the protection of our reverend bishop. What do you want with me, mister?”
“But Auntie, I’m Saeed,” I protested. “How could you have forgotten me”?
“Saeed? Which Saeed?” she demanded.
“The one from al-Tira,” I reassured her, knowing that in her valley they used to think that all country dwellers came from there. This made her positively dance with joy, and I gave her a big hug. Then we sat on the couch and she asked me about my mother and sister and about the yoghurt of al-Tira, indispensable for that famous delicacy Shaikh al-Mahshy.
“What about our house?” I asked at last.
“They are occupying it.”
“Do you know who they are?”
“You can see, my child, how dim my eyes are. And Europeans all look the same, anyway. No one goes fishing anymore.”
“Would they let me in if I visited our house?” I asked.
“How should I know, my son?”
She crossed herself. I said goodbye, feeling very uneasy that she had made that sign of the cross.
When I reached the front of our house and saw laundry hanging out, my courage deserted me and I pretended to be taking a stroll along the seashore. I kept passing back and forth in front of our house. Each time I almost knocked on the door my courage left me.
Eventually evening arrived. A woman emerged and began collecting the laundry. She stared at me and shouted something. I hurried away but saw a man of about her age come out of the house and help her collect the wash. I thought to myself: This must be a trick. Why else would a man bring in the family laundry? This was never done by my father, God have mercy on him, although my mother was always sickly and overworked.
I hurried away faster. Soon I came to the main road, which went past the villas that had belonged to the Arab officials of Haifa. They had built these before moving to Lebanon to build other villas only to leave them too. Darkness had now settled. I felt frightened and exhausted from this adventure, and I still had a long way to go.
Every now and then a Jewish worker would pass. I knew this from the work clothes they were wearing. They were middle-aged; all the young men and women were in the army. I needed to know the time in order to find out if a bus would come by or if they had stopped running for the day. In what language could I ask one of these people the time?
If I asked in Arabic they would discover my identity. If I asked in English they would grow suspicious. I was trying hard to remember the few words of Hebrew I knew when suddenly the right phrase came to me. It was, “Ma shaah?” This was a question I had once asked a girl near the Armon Cinema; she had responded by insulting my mother’s honor in fine, high Arabic.
So I blurted out the same question to the next worker I saw. He hesitated, then smiled, looked at his wrist, and shouted, “Acht.” I was no dummy and remembered that acht means “eight” in German. So I said a silent prayer for this neighbor of ours, a graduate of Schneller’s School, and continued on foot toward the Valley of Nasnas, having made up my mind to learn Hebrew.
I remembered later what we had learned in school about how to decipher hieroglyphics. I began reading the names of shops in English, then comparing them with the Hebrew equivalent until I was able to recognize the letters. I followed this up by studying the Hebrew newspapers but began speaking the language before I had learned to read it. It was ten more years before I delivered my first welcome address in Hebrew, which I did in the presence of Haifa’s mayor, who registered it as a precedent.” […]
Let me know when you are back in Berlin. I already asked for two copies of the novel from my friend Mohammed Rabie, one of the owners of the Khan al-Janub bookstore — one copy for you and another for Roni.
Stay well my friend,
Zahiye
1 Emile Habibi, The Secret Life of Saeed, the Pessoptimist, translated by Salma K Jayyusi and Trevor LeGassick (Northampton: Interlink Publishing Group, [1985], 2003).
Zahiye Kundos: a specialist in modern Arabic literature and thought, she teaches at the Barenboim-Said Akademie in Berlin.
Reading Elad Lapidot’s essay Time for Losers is an uncanny experience. This is undoubtedly linked to the fact that the questions it raises and the imaginary it evokes shake the very foundations of the cursed place where I live. Time for Loserscalls for a rethinking of revolution and Judaism in light of the destruction of Palestine. The scope of this call is impressive, even intimidating. It resonates in me, as someone who lives in Haifa and the state of Israel, as a direct and personal challenge. The essay speaks to me not only by calling for a new definition of the space Israel-Palestine, but also, across time, by reframing the revolutionary and Marxian tradition through the lens of Jewish and Muslim messianism. Faced with this second challenge, I cannot help but feel stripped of a legacy, of a tradition in which I grew up and to which I have continued to belong throughout my life: the Marxian tradition. Reading Lapidot’s essay and reconsidering this tradition through Daniel Bensaïd’s autobiographical account and its many echoes in the Jewish, Arab, and Islamic traditions, is deeply unsettling and disorienting. It is as if everything we had done all those years under the banner of Marx had been nothing more than a praxis devoid of true consciousness, without any understanding of the messianic drama unfolding behind our backs. While acknowledging the immense stakes outlined in broad strokes in Lapidot’s text, I would like to reaffirm certain fundamental points of the Marxian tradition and praxis, ultimately shedding light from a different angle on the major questions raised by this essay.
The Marxian tradition and praxis place at their center an understanding of capitalism’s contradictory development in the service of the working class’s organization and struggle. This centrality of the analysis and struggle within the contradictions of capitalism stems from a historical conception according to which industrial capitalism since the 19th century is the complex form that human social and ecological organization has reached. This form, itself dynamic, is the unsurpassable horizon of our historical finitude even in the 21st century. The overcoming of capitalism has been occurring—and will occur—only through a dynamic process of revolutionary utilization of its contradictions. These general considerations have direct implications for the Marxian approach to the conflict between Jews and Palestinians in Israel-Palestine. Indeed, the Marxian approach views Zionism as a project of capitalistic modernization parallel to similar projects carried out by Ottoman Christian minorities (in the 19th and early 20th centuries) and Muslim nationalist oligarchies (in the 20th century). All these projects have maintained—and continue to maintain—a relationship of dependence vis-à-vis European and American markets and states. In Israel-Palestine, the contradictions of capitalism have taken colonial forms, shaping the relationships between ethnic and religious communities: Israeli Jews on one side and Muslim, Christian, and Druze Palestinians on the other. However, capitalism has also sparked tensions within the Jewish religious and ethnic collective, particularly between European Jews and those from Arab-Muslim countries. Although Time for Losers refers to important figures in the labor movement, its vision for change does not address the history of capitalism in the Middle East. In my view, this is a source of confusion between the Marxian tradition and praxis and the adaptation of that tradition proposed by Lapidot.
A second point of disagreement is a direct consequence of this failure to recognize the centrality of the analysis of capitalism. Just as the analysis of capitalism is not central to Lapidot’s perspective, so the analysis of concrete struggles within capitalism in Israel-Palestine and the Middle East does not constitute the central subject of his essay. The result is a more abstract approach to these struggles, in which the concept of messianism takes center stage. Instead of an internal critique of capitalism and a struggle grounded in its contradictions, Lapidot offers an internal critique of messianism as instrumentalized by Israel and other states or organizations in the region—not to mention, of course, American evangelicals. It goes without saying that the instrumentalization of messianism by American hegemony and regional powers has played a central role in current conflicts. Yet only an approach centered on the history of capitalism in the region can grasp the connection between the various projects of capitalistic modernization and different forms of messianism. From Greek nationalism to the Protestant missionaries in Beirut, from the advocates of the Tanzimat to Zionism, and from the conquest of Algiers to the protectorates over Tunisia, Egypt, and Morocco, messianic rhetoric has been part of modernization projects since the 19th century. This messianic rhetoric has also persisted in the rejection of capitalistic modernism by the various forms of political religion that have developed in Cairo, Tehran, Jerusalem, and elsewhere.
The approach developed by Lapidot replaces the Marxian analysis of capitalism’s expansion in the Middle East with an analysis of its cultural and political effects, namely the rise of political messianisms. Such a shift can only be understood through the history of the Left in the late 20th century. After World War II, and particularly during the 1960s and 1970s, the Left gradually came to terms with the failure of the revolutionary project in Europe and North America, which ultimately led to state capitalism in the Soviet empire and China, and to Western social democracy. This failed revolutionary project was replaced by national liberation struggles in the global South and the anticolonial nationalisms they forged. To this shift from the revolutionary perspective toward anticolonial nationalism was later added the disappointment caused by postcolonial nationalisms and states. This dual revolutionary disillusionment, combined with the collapse of the Soviet empire in the early 1990s, contributed to a second shift from the revolutionary perspective toward a political-religious perspective, which has increasingly been championed in Israel, the Muslim world, India, and the United States. Thus, the Marxian revolutionary perspective became a secularized messianism that needed to be reconnected to its religious roots—whether Jewish, Christian, or Muslim. It was under these conditions that the figure of the Palestinian emerged as the new diasporic bearer of a left-wing political messianism, capable of compensating for the revolutionary Left’s dual disillusionment. This compensation was, in many respects, impossible, as the Palestinian struggle followed the trajectory of Arab nationalisms toward political Islam and an ethno-religious conception.
Lapidot does not, in my view, sufficiently reflect on the parallels between the essay Time for Losers and the shifts, disappointments, and renewed enthusiasm within the revolutionary movement briefly summarized here. This lack of critical distance stems, in my opinion, from a failure to engage sufficiently with the study of capitalism and the struggles it engenders. Instead of projecting oneself onto a subject capable of liberating the Israeli-Palestinian space—saturated with wars, destruction, and occupation—one must understand the history of capitalistic expansion in the region, its messianic hopes, and its apocalyptic failures. The unequal and often colonial development of capitalism in the Middle East can be corrected not by a new utopia of liberation, but rather by discovering solidarities among those exploited by regional capitalism. It falls to the diffuse revolutionary movements across the region to unite the exploited in a project of social justice and peace that, while creating a Palestinian state and maintaining the existing states, gradually brings them closer to a solidarity reminiscent of a socialist Ottoman Empire—which, alas, never existed.
Cédric Cohen-Skalli: a philosopher and professor of Jewish philosophy, he teaches at the University of Haifa.
Lire l’essai d’Elad Lapidot Time for Losers est une expérience d’inquiétante familiarité. Cela est sans doute lié au fait que l’essai soulève des questions et un imaginaire qui font vaciller le lieu maudit que j’habite. Time for Losers appelle à repenser la révolution et le judaïsme à partir de la destruction de la Palestine. La portée de cet appel est impressionnante, intimidante. Il résonne pour moi comme une interpellation directe, moi qui habite Haïfa et l’État d’Israël. L’essai s’adresse à moi non seulement en appelant à une nouvelle définition du lieu Israël-Palestine, mais aussi, à travers le temps, en reformulant la tradition révolutionnaire et marxienne à l’aune d’un messianisme juif et musulman. Confronté à cette seconde interpellation, je ne peux m’empêcher de me sentir dessaisi d’un héritage, d’une tradition dans laquelle j’ai grandi et à laquelle j’ai continué d’appartenir ma vie durant : la tradition marxienne. Lire l’essai d’Elad Lapidot, reconsidérer cette tradition à travers le récit autobiographique de Daniel Bensaïd et ses multiples échos dans la tradition juive, arabe et islamique, est très déconcertant, désorientant, comme si tout ce que nous avions fait toutes ces années passées sous le signe de Marx n’avait été qu’une pratique sans conscience véritable, sans compréhension du drame messianique qui se jouait dans notre dos. Tout en reconnaissant les enjeux immenses peints à grands traits dans cet essai, je voudrais rétablir certains points essentiels de la tradition et pratique marxiennes, pour finalement éclairer d’un angle différent les grandes questions soulevées par cet essai.
La tradition et pratique marxiennes placent en leur centre la compréhension du développement contradictoire du capitalisme au service d’une pratique d’organisation et de lutte de la classe ouvrière. Cette centralité de l’analyse et de la lutte au sein des contradictions du capitalisme provient d’une conception historique selon laquelle le capitalisme industriel depuis le XIXe siècle est la forme complexe atteinte par l’organisation sociale et écologique humaine. Cette forme, elle-même dynamique, est l’horizon indépassable de notre finitude historique jusque dans notre XXIe siècle. Le dépassement du capitalisme ne se fait et ne se fera qu’à travers un processus non moins dynamique d’utilisation révolutionnaire de ses contradictions. Ces considérations générales ont des répercussions directes sur l’approche marxienne du conflit entre Juifs et Palestiniens en Israël-Palestine. En effet, l’approche marxienne considère le sionisme comme un projet de modernisation capitaliste parallèle à d’autres projets semblables menés par les minorités chrétiennes ottomanes (XIXe et début du XXe siècle) et les oligarchies nationalistes musulmanes (XXe siècle). Tous ces projets ont entretenu et entretiennent encore une relation de dépendance vis-à-vis des marchés et des États européens et américains. En Israël-Palestine, la contradiction du capitalisme a pris des formes coloniales entre les communautés ethniques et religieuses : Juifs israéliens d’un côté et Palestiniens musulmans, chrétiens et druzes de l’autre. Mais elle a également suscité des tensions au sein du collectif religieux et ethnique juif, notamment entre les Juifs européens et ceux des pays arabo-musulmans et d’Afrique. Bien que Time for Losers se réfère à des figures importantes du mouvement ouvrier, sa perspective de changement ne mentionne pas l’histoire du capitalisme, notamment au Moyen-Orient. C’est à mon sens une source de confusion entre la tradition et pratique marxiennes et l’adaptation de celle-ci proposée par Lapidot.
Le deuxième point de désaccord est la conséquence directe de cet oubli de la centralité de l’analyse du capitalisme. De même que l’analyse du capitalisme n’est pas au centre de la perspective de Lapidot, de même l’analyse des luttes concrètes au sein du capitalisme en Israël-Palestine et au Moyen-Orient ne constitue pas le sujet central de son essai. Il en résulte une approche plus abstraite des luttes où le concept de messianisme occupe une place centrale. En lieu et place d’une critique interne du capitalisme et d’une lutte s’appuyant sur ses contradictions, Lapidot propose une critique interne du messianisme instrumentalisé par Israël et les autres États ou organisations de la région, sans oublier, bien sûr, l’évangélisme américain. Il va sans dire que l’instrumentalisation du messianisme par l’hégémonie américaine et les puissances régionales joue un rôle central dans les conflits actuels. Pourtant, seule une approche centrée sur l’histoire du capitalisme dans la région est capable de saisir l’articulation entre les différents projets de modernisation capitaliste et différentes formes de messianisme. Du nationalisme grec aux missionnaires protestants de Beyrouth, des défenseurs des Tanzimats au sionisme, de la conquête d’Alger aux protectorats sur la Tunisie, l’Egypte et le Maroc, la rhétorique messianique, dès le XIXe siècle, a fait partie du projet de modernisation. Cette rhétorique messianique s’est également perpétuée dans le rejet du modernisme capitaliste par les différentes formes de religion politique développées au Caire, à Téhéran, à Jérusalem et ailleurs.
L’approche développée par Lapidot remplace l’analyse marxienne de l’expansion du capitalisme au Moyen-Orient par l’analyse de ses effets culturels et politiques, à savoir la montée des messianismes politiques. Un tel remplacement ne peut être compris qu’à travers l’histoire de la gauche à la fin du XXe siècle. Après la Seconde Guerre mondiale, et particulièrement pendant les années 1960 et 1970, la gauche a progressivement intériorisé l’échec de la perspective révolutionnaire en Europe et en Amérique du Nord, qui a finalement abouti au capitalisme d’État de l’empire soviétique et de la Chine, et à la social-démocratie occidentale. Cette perspective révolutionnaire manquée a été remplacée par les luttes de libération nationale et par les nationalismes anticoloniaux qu’elles ont forgés. À ce glissement de la perspective révolutionnaire vers le nationalisme anticolonial s’est ajoutée la déception suscitée par les nationalismes et les États postcoloniaux. Ce double désenchantement révolutionnaire, combiné à l’effondrement de l’empire soviétique au début des années 1990, a contribué à un second glissement de la perspective révolutionnaire vers une perspective religieuse politique, de plus en plus revendiquée en Israël, dans le monde musulman, en Inde et aux USA. C’est ainsi que la perspective révolutionnaire marxienne est devenue un messianisme sécularisé qu’il convenait de rattacher à ses racines religieuses, juives, chrétiennes ou musulmanes. C’est dans ces conditions que la figure du Palestinien s’est affirmée comme le nouveau porteur « diasporique » d’un messianisme politique de gauche, capable de compenser le double désenchantement de la gauche révolutionnaire. Compensation, à bien des égards, impossible, car la lutte palestinienne a suivi le cours des nationalismes arabes vers l’Islam politique et une conception ethno-religieuse.
La proximité de l’essai Time for Losers avec les glissements, déceptions et ré-enchantement de la perspective révolutionnaire rapidement résumés ici, ne me semble pas suffisamment réfléchie par Elad Lapidot. Ce manque de distance critique vient, à mon sens, d’un trop grand éloignement de l’étude du capitalisme et des luttes qu’il engendre. Au lieu de se projeter dans un sujet capable de libérer l’espace israélo-palestinien saturé de guerres, de destruction et d’occupation, il convient de comprendre l’histoire de l’expansion capitaliste dans la région, ses espoirs messianiques et ses échecs apocalyptiques. Le développement inégalitaire et souvent colonial du capitalisme au Moyen-Orient ne peut être corrigé par une nouvelle utopie libératrice, mais par la découverte de solidarités entre exploités du capitalisme régional. Il appartient au mouvement révolutionnaire diffus dans la région la tâche de fédérer les exploités dans un projet de justice sociale et de paix qui, tout en créant un État palestinien et maintenant les États existants, les rapproche progressivement d’une solidarité réminiscente d’un Empire ottoman socialiste, qui, hélas, n’a jamais existé.
Cédric Cohen-Skalli: a philosopher and professor of Jewish philosophy, he teaches at the University of Haifa.
Elad Lapidot’s beautiful and unsettling meditations move through defeat not simply as an event, but as a temporal and philosophical condition, making it especially challenging to grapple with. Through Bensaïd, Benjamin, Jewish heresy, Trotskyism and anti-Zionist traditions, defeat appears as something that survives history itself, transforming revolutionary hope into a kind of messianic endurance. Palestine enters this landscape as the contemporary figure of spectral persistence, a place where catastrophe continues to reproduce itself while somehow refusing disappearance.
And yet, while reading the text, I kept wondering whether Palestine fully inhabits, or should inhabit the messianic terrain it proposes. And when I say should, I always think in politically normative stances.
Because if there is something profoundly anti-messianic in the Palestinian condition, it is perhaps precisely its refusal to leave the material world behind — with all its debris. And if there is someone who understood this deeply, it was Ghassan Kanafani.
Kanafani’s world is full of shattered people, displaced people, amputated people, defeated people even, but never once does he surrender to the idea of a defeated universe, the one we inhabit and the one that inhabits us. This is why I sometimes feel that his world is closer to romanticism than messianism. Forgive me for replacing one terminology with another. I do not mean romanticism in the sentimental sense, but in the sense of an irrational attachment to life, land, continuity, and human relations even when history itself offers no guarantees whatsoever.
The romantic, unlike the messianic, does not leave history behind. It remains painfully inside it. Holding tight, and sometimes, even tighter.
Perhaps this is why Kanafani collapses love and land so completely. In the same novella Lapidot uses, Returning to Haifa, catastrophe is not only political or territorial; it enters intimacy itself, fatherhood, memory, inheritance, recognition. Colonialism does not merely reorganize sovereignty or geography. It reorganizes relationality itself. And yet, even within this irreversibility, Kanafani’s characters do not seek redemption outside the world. This tiny world, called Palestine at that moment, though one that can and perhaps should be imagined beyond its geography too, remains tied to them with unbearable intensity.
For Kanafani, the future cannot emerge through restoration, but neither can it emerge through withdrawal into spectrality or metaphysical suspension, even less so through aestheticization of belonging, of any kind, not even to an ideal. His people insist on remaining within the terrain of life even when life itself becomes impossible to inhabit. The revolutionary figure and the enduring figure coexist here not as theological categories but as ways of living historical violence. Palestine has long carried both temporalities at once: the impatient revolutionary temporality that shaped uprisings and political movements, especially from the 1930s onward, and the slower temporality of Sumud, of almost absurd endurance. Kanafani was, I would argue, a faithful son of both.
This is why I hesitate before reading Palestine primarily through defeat, and through Palestine, reading our temporality itself as defeat, even productive or messianic defeat. Palestine resists becoming the raw body for post-Marxist European melancholia. To that extent, perhaps any left melancholia. The Palestinian experience— and in that sense the experience of any resisting people, Palestinians are not exceptional here — always carries more than failed revolutionary history, more than memory alone. Not because of some historical determinism, nor because suffering grants metaphysical privilege, but because people remain living, breathing worlds struggling for dignified existence. To put it differently, Palestinian attachment to existence remains stubbornly material. This is why romanticism can perhaps be tolerated as a vehicle, but never as a condition nor a destination. It is a mode of being in resistance. A mode of relationality formed within resistance to colonialism itself. Messianic logic, I am afraid, cannot fully furnish this being.
This is also why one of the most difficult and revealing figures in Palestinian political culture remains that of Al-Shahada, الشهادة. At first glance, martyrdom appears close to messianic counter-history, especially in moments where political horizons collapse completely. But Al-Shahada, in the Palestinian memory and political practice, even in its most religious articulations, rarely abandons the material world. It remains attached to the home, the family, the camp, the land, memory, dignity, return. It is metaphysical perhaps, but never fully detached from worldly continuity.
The shaheed/martyr is not opening the gates toward another purified historical order. Shahada becomes instead a parallel horizon mobilized in order to defend this life, this people, this continuity. It does not emerge from abandoning reality, but from the impossibility of abandoning it.
This is why Palestinians continue, even after genocide, to resist being reduced to victimhood despite the scale of destruction. The genocide is undoubtedly a defeat for humanity, for collective being, perhaps even for philosophy itself. But whether it constitutes a defeat for Palestinian/s/ism is a far more complicated question.
I am not illusioned about the state of the world, nor about Palestine’s place within it. In 1973 Gulf oil monarchies halted oil production to pressure the United States into restraining Israel in its war with Egypt. In 1979 Egypt was expelled from the Arab League for signing a peace treaty with Israel. Today Egypt sends military support to protect Gulf states as missiles cross between Iran, Israel, and the United States. We have traveled a long historical distance. The masks are no longer needed.
And yet I still think about the scenes following the temporary ceasefire in Gaza, when hundreds of thousands of Palestinians immediately began returning north through rubble and devastation. There was no illusion there, no metaphysical escape, no suspension of reality. The brutality was entirely exposed, naked and immediate. And still they walked.
There is no parallel reality to no-option reality.
Perhaps herein lies what I perceive in Kanafani’s work as a romantic, rather than redemptive, or messianic quality. For his characters do not romanticize as a means of escaping the world, but rather as a means of enduring within the only world available to them. Their irrationality does not exist outside of history. It is history itself, not heroic history nor triumphant.
Perhaps this is precisely where Palestine introduces a disruption into contemporary theory itself; for Palestine does not merely pose the question of how to conceive of defeat in the wake of the collapse of revolutionary horizons, but rather asks whether it remains possible to inhabit life without capitulating, either to cynicism or to transcendence, and whether one can remain fully situated within the ruins of history, without granting history the final word.
Yasmeen Daher: a philosopher and feminist writer, she is a postdoctoral fellow at the IRGAC Institute at the University of Potsdam.