Depuis l’offensive israélo-américaine de juin 2025 contre le territoire iranien jusqu’aujourd’hui, dans cette guerre chronique qui semble désormais s’installer dans la longue durée, resurgissent non seulement des discours que l’on croyait révolus sur la mission civilisatrice des guerres, l’impérialisme bienveillant et la colonisation de bonne volonté, mais aussi des discours qui, par un étrange saut historique, font des rues de Téhéran la Dresde ou la Normandie de la Seconde Guerre Mondiale pour démontrer que les bombes des Alliés auraient apporté la liberté, comme si Trump et Netanyahou étaient Churchill et Roosevelt et l’Iran d’aujourd’hui était l’Allemagne nazie d’hier. 

Mais de quel Iran parle-t-on exactement ? De celui de la République islamique ou de celui des peuples iraniens, de nouveau éprouvés par la répression sanglante du soulèvement de janvier 2026 ? C’est précisément au moment où l’on invoque le fossé entre la République islamique et le peuple pour légitimer une prétendue guerre juste¹ contre la première que le second est raturé, éclipsé ou, à la limite, placé sous tutelle d’une libération censée se parachuter du ciel par les bombes. Le peuple iranien devient, pour certains, l’argument de la guerre, mais disparaît aussitôt de leur récit. Pour maintenir le mythe de frappes « chirurgicales », il faut non seulement effacer du tableau les immeubles d’habitation éventrés, les usines, les infrastructures, les hôpitaux, les écoles et les patrimoines, y compris la synagogue, détruits, mais aussi réduire les vies iraniennes perdues à des variables stratégiques, à des statistiques ou à ces euphémismes glacés que sont les « dommages collatéraux » ; ou à la limite, au coût nécessaire de la liberté, le prix que le peuple iranien devrait payer pour se débarrasser des obscurantistes et racheter le péché de la révolution de 1979, par laquelle il aurait mal choisi son destin historique. Et tant pis si, pour le faire entrer dans la modernité, il faut l’éclairer par les lueurs des explosions ; tant pis si les bombes deviennent les nouvelles Lumières chargées d’illuminer les villes iraniennes. 

À travers une lecture critique du livre Lumières et anti-Lumières en Iran, cet article interroge précisément ce récit idéologique et biaisé de l’histoire contemporaine iranienne qui, en l’occurrence, sous couvert d’analyse des Lumières, sert aujourd’hui à alimenter la machine de guerre américano-israélienne. Malgré l’apparence référencée de l’ouvrage, sa méthodologie de recherche et son approche historiographique sont si problématiques et simplistes qu’il serait difficilement recevable dans un cadre universitaire, ne serait-ce que comme devoir étudiant, tant en ce qui concerne la compréhension des Lumières que la présentation de l’histoire intellectuelle et politique de l’Iran contemporain. Il ne s’agit donc pas ici de recenser un livre pour son originalité, mais de s’interroger sur le rôle que son récit joue dans le contexte de la guerre.

Quelles Lumières ? 

Au-delà du style rhapsodique, l’écriture étrangement hâtive, et le ton parfois trop familier du livre, la première question qui s’impose à la lecture de ses premières pages est de savoir dans quelle acception le terme de Lumières est employé. De quelles Lumières, ou de quel héritage des Lumières, s’agit-il ? La question de savoir si les Lumières, l’Occident et la modernité constituent véritablement un même phénomène ne semble pas effleurer l’esprit des auteurs, qui cèdent à la confusion récurrente entre ces trois catégories, et les emploient indistinctement, comme si elles étaient synonymes.

Au fil des références répétées aux valeurs universelles propagées par la Révolution française (p. 28), il apparaît que le livre tend à réduire les Lumières à leur héritage franco-centré. On retrouve alors les mots d’ordre qu’on retrouve dans n’importe quel manuel scolaire : les Lumières équivaudraient à la France, patrie des droits de l’Homme, qui aurait offert au monde la laïcité, la séparation des pouvoirs, l’égalité des citoyens, la liberté et l’État de droit ; en un mot, la France émancipatrice, « le modèle des nations, l’effroi des oppresseurs, la consolation des opprimés, l’ornement de l’univers²  » pour reprendre les termes de Robespierre. Dès les premières pages, les auteurs établissent alors une analogie entre l’Iran de la période qadjare (1789-1925) et la France de l’Ancien Régime, où, dans le cadre de l’absolutisme, seul le clergé jouerait un rôle politique véritable et prendraient part à la vie publique (p. 19).

Une telle généalogie n’est pas fausse ; elle est simplement trop étroite pour rendre compte de la pluralité des voies par lesquelles des idées nouvelles ont circulé vers l’Iran du XIXe siècle. Ce récit franco-centré de la transmission des idées modernes à l’intelligentsia iranienne laisse dans l’ombre les multiples canaux de contact qui ont progressivement fait germer l’idée de Constitution et de réforme politique. Il omet notamment ce qui échappe à l’hégémonie française des Lumières : le canal anglais. Car, c’est au contact de l’Inde britannique au début du XIXe siècle que certains Iraniens entendent parler pour la première fois des principes d’un nouvel ordre politique régi par la loi. 

Le premier groupe d’étudiants iraniens envoyé en Europe ne prend d’ailleurs pas la direction de Paris, mais de Londres. Depuis Tabriz, Abbâs Mirzâ, prince qadjar (1789-1833), envoie ainsi un groupe d’étudiants en Grande-Bretagne sous la direction de Mirzâ Sâleh Shirâzi, qui y séjourne de 1815 à 1819³. Il y apprend notamment l’art de l’imprimerie et, à son retour en Iran, rédige un récit de voyage et publie le premier journal iranien, Kâghaz-e Akhbâr, traduction littérale de l’anglais Newspaper. L’importance du modèle britannique dans la formation des premières conceptions iraniennes de la modernité politique est telle que certains historiens, comme Tabâtabâie⁴, situent dans l’École de Tabriz, autour de ces étudiants, la matrice de la pensée constitutionnelle iranienne. L’hypothèse est d’autant plus plausible de par le modèle monarchique des deux pays, ce qui les aurait amenés à penser que l’Iran pouvait évoluer selon le modèle anglais en passant de la monarchie absolutiste à une monarchie constitutionnelle. C’est précisément ce qui constituera l’acquis politique majeur de la Révolution constitutionnelle (1906) sur le plan politique. 

Faute d’affronter les complexités historiographiques de la modernité iranienne, l’ouvrage aurait pu se rattraper par une véritable réflexion philosophique. On aurait espéré une tentative de cerner ce que signifie « éclairer » dans le contexte intellectuel iranien, ou de suivre les mutations du concept lorsqu’il traverse une autre tradition de pensée. Il n’en est rien. Les auteurs abordent un héritage éminemment philosophique de manière étonnamment peu philosophique. En éludant l’analyse conceptuelle et l’examen comparé des significations que les Lumières revêtent en France et en Iran, l’ouvrage sacrifie tout à un universalisme abstrait. Ce parti pris écarte d’emblée toute tentative d’ancrer la « lumière » en tant que notion théologico-philosophique dans l’épaisseur historique et intellectuelle des mondes islamique et iranien.

Le lecteur peut poursuivre, avec quelque indulgence, la lecture du livre et accepter que son véritable objet, quoique non déclaré, serait plus modestement l’influence de la Révolution française sur la modernité iranienne. Soit. Bien que pour un·e Iranien·ne ayant suivi des études de sciences humaines en Iran, le récit n’ait alors rien de véritablement nouveau, il pourrait avoir au moins le mérite d’offrir au lectorat français curieux de comprendre l’histoire de ce pays, aujourd’hui à la une des médias en raison de la guerre, une introduction simple et accessible à son histoire contemporaine. Mais si, comme le rappelle Bachelard, « le simple est toujours le simplifié⁵ », force est de constater que cette simplification n’est pas sans effets. Il ne s’agit pas ici d’une « autre » lecture de l’héritage des Lumières. À travers un récit binaire et linéaire de l’histoire iranienne, les auteurs transforment les Lumières en une idéologie de l’Occident — le terme est d’ailleurs employé par eux-mêmes (p. 8) — qui laisse apparaître, derrière elle, quelque chose de plus inquiétant : un projet intellectuel à tonalité coloniale et guerrière. 

Le procédé apparaît notamment dans la manière dont sont évoqués quelques intellectuels iraniens de la fin du XIXe siècle, tels qu’Abd al-Rahim Tâlibov, Fathali Âkhundzâdeh ou Malkom Khân. Sans véritablement entrer dans les contradictions qui traversent leurs positions, le livre cache mal son parti pris pour ceux qui auraient été convaincus que l’Iran n’avait d’autre choix que de prendre l’Occident pour modèle. Ils deviennent ainsi les représentants des « Lumières persanes », celles qui auraient souhaité « émanciper l’identité nationale iranienne à la fois du droit divin et de la mainmise des clergés » (p. 26). Sans expliquer comment s’opère le passage des Lumières aux luttes autour de la loi, de la Constitution et du parlement, puis de ces luttes à la question de l’identité nationale, le livre établit une opposition aussi commode que simplificatrice : d’un côté, les éclairés progressistes, « francophiles, francophones et francs-maçons pour la plupart d’entre eux » (p. 27) ; de l’autre, les mollahs !

Dans ce récit manichéen, les premiers chercheraient à libérer l’Iran de l’emprise politique du clergé chiite, tandis que les seconds, menacés par l’intelligentsia moderne (p. 32) feraient tout pour s’y opposer. Le soutien de certains clergés à la Constitution, notamment celui de Nâini⁶ ou de Behbahâni⁷, est alors interprété comme une stratégie déguisée visant à préserver l’influence du clergé dans le nouvel Iran et à combattre l’influence des modernes (p. 43). Si ces derniers parlent le langage de la Constitution, de l’égalité, de la fraternité ou de la justice, ils ne seraient pas favorables aux aspirations modernes des libéraux et aux droits fondamentaux venant de l’Occident. Ils sont au fond incapables de penser la modernité autrement qu’en la neutralisant. Tout leur effort est une tentative antimoderne (p. 48), et leur participation à la Révolution constitutionnelle devient, rétrospectivement, une sorte de cheval de Troie qui aurait caché la future République islamique. 

Le problème ici n’est pas seulement d’ignorer que la fraternité républicaine est la traduction civile de la fraternité chrétienne et le déplacement de l’amour du prochain vers la figure du citoyen, mais en condamnant toute tentative des clergés de penser la loi islamique à la lumière de la modernité, le livre véhicule l’un des clichés les plus triviaux de l’orientalisme : l’islam serait par essence un obstacle à la modernisation, et les peuples musulmans ne s’émanciperont véritablement, et ne rattraperont leur retard par rapport à l’Occident, qu’en jetant leur religion dans la poubelle de l’histoire. 

En effet, la théologie politique chiite rencontre la modernité notamment autour d’une question qui est loin d’être étrangère à la philosophie politique moderne : celle du rapport entre la loi révélée et la loi instituée. Certes, les clercs constitutionnalistes ne pouvaient, en tant que religieux, que chercher un lieu de conciliation entre ces deux lois. Mais cette tentative de conciliation est précisément ce qui introduit une « crise » — au sens moderne du terme — au cœur même de la tradition religieuse et de son rapport à la loi. Ce que les auteurs ignorent dans leur récit, c’est que l’un des mots d’ordre de l’intelligentsia iranienne de la fin du XIXe siècle était justement celui de la critique, dont elle déplorait l’absence dans la culture iranienne.

En cherchant à traduire des principes nouveaux, comme l’égalité devant la loi, dans le langage religieux, les clercs constitutionnalistes ont contribué à l’échafaudage intellectuel qui a rendu possible, dans une société encore largement pratiquante, l’acceptation et la diffusion de l’idée constitutionnelle. Par leur engagement pour la soumission de tous aux lois (religieuses ou non), les clercs constitutionnalistes ont saisi un aspect essentiel de la modernité politique, à savoir l’État de droit, et ainsi la transformation d’une masse assujettie au souverain en sujets de droit et aptes à surveiller l’exercice du pouvoir. Ces clercs savaient parfaitement que la loi religieuse demeurait silencieuse sur une multitude de questions politiques, sociales et économiques que faisait surgir le monde nouveau. La législation des affaires civiles et la gestion des affaires publiques pouvaient dès lors être confiées à la raison collective et aux représentants du peuple sans que cela soit nécessairement perçu comme incompatible avec la religion. À cet égard, Nâini a contribué à la théorisation d’une notion importante dans le droit chiite : mantaghat al-ferâgh qui désigne précisément les domaines sur lesquels la charia ne fournit pas de règles déterminées et qui peuvent, par conséquent, relever de la délibération humaine⁸.

Nâini conservait certes aux fuqahâ (les spécialistes de la jurisprudence islamique) un droit de surveillance afin de vérifier que les lois ne contredisaient pas les principes des textes sacrés. Mais Âkhond Khorâsâni, dont l’autorité religieuse en tant que marja’a taqlid était supérieure à celle de Nâini et dont les auteurs ne disent pratiquement rien — peut-être parce que sa mention perturberait leur récit simplifié — va encore plus loin dans la limitation du rôle politique des fuqahâ. Pendant l’Occultation de l’Imam (le Messie), soutient-il, le gouvernement appartient au peuple et à ses représentants élus ; le pouvoir légitime dans son sens plein étant réservé à l’Imam caché, le gouvernement humain ne peut être qu’une affaire de gestion collective. Il soutient la Constitution comme un moyen de rendre possible la justice et de limiter la tyrannie, sans pour autant conférer aux fuqahâ de privilèges politiques exclusifs. En rupture avec la tradition, et en opposition à Nâini, il transfère ainsi la gestion des affaires publiques (les omour-e hisbiyya) de la compétence des fuqahâ vers les représentants élus de l’Assemblée consultative nationale⁹.

En mettant tous les mollahs dans le même sac et en identifiant les Lumières à l’abolition des traditions, le livre ne se contente donc pas seulement de refuser aux religieux la possibilité de s’éclairer par eux-mêmes (sich selbst aufklären¹⁰) ainsi que Kant définit l’idéal propre aux Lumières pour surmonter le paradoxe d’un petit cercle éclairé lorsque ce dernier essaie d’étendre ses idées auprès du public. Dans le mépris des auteurs pour le contenu de la foi religieuse, leur geste finit par ressembler à ce que les Allemands appellent Aufklärerei, une manie excessive ou superficielle d’expliquer et de vouloir tout rationaliser.

Il resterait évidemment à entreprendre tout un travail comparatif entre le christianisme et l’islam pour creuser ce qui, dans leurs histoires respectives, a pu favoriser ou entraver l’émergence des Lumières au sens moderne du terme. Il ne s’agit pas d’affirmer que les clercs constitutionnalistes auraient mieux compris les Lumières que les autres, ni qu’ils fourniraient la seule voie légitime d’accès à la modernité iranienne. Il s’agit au contraire de restituer la pluralité des chemins par lesquels une société rencontre la modernité. Cette rencontre ne produit jamais une modernité linéaire et progressive. Elle fait surgir une multitude de temporalités hétérogènes et coexistantes, de chimères, d’hybridations et de manières contradictoires d’être moderne, avec ses vertus comme avec ses vices. Toutes ces réactions, y compris le rejet de la modernité, s’expliquent par la rencontre traumatisante des Iranien.nes avec la modernité, ce qui produit une bigarrure culturelle, ou pour reprendre la formule de Dâriush Shâyegân, une « schizophrénie culturelle¹¹ », non pas au sens pathologique du terme, mais comme la manière d’être moderne des Iranien.nes, une manière d’habiter plusieurs mondes à la fois.

« Mein Kampf à Téhéran » !

Après avoir consacré quelques pages aux évènements disparates qui ont conduit de la Révolution constitutionnelle à l’installation de la dynastie Pahlavi (1925-1979), le livre bifurque soudainement vers un autre sujet et consacre un long chapitre à l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme en Iran. La première réaction du lecteur pourrait être : Quel rapport ? Quel est le lien entre l’antisémitisme et les « Lumières persanes » ? Le lecteur avisé peut même se demander si les auteurs ne se sont pas trompés de sujet de leur livre et ne souhaitaient pas plutôt écrire un ouvrage sur la situation des Juifs et l’histoire de l’antisémitisme dans l’Iran contemporain que sur les Lumières et leur réception en Iran.

Si l’objectif est d’étudier le statut des minorités dans la modernité iranienne, pourquoi alors se focaliser particulièrement sur les Juifs et non, par exemple, sur les Bahaïs, persécutés avant comme après la Révolution constitutionnelle ? Pourquoi ne pas interroger les Lumières à partir de l’oppression nationale contre les autres peuples iraniens comme par exemple les Kurdes ? Pourquoi ne pas adopter un prisme plus original et réécrire l’histoire des « Lumières persanes » à partir de la situation des femmes iraniennes, de leur participation aux mouvements révolutionnaires et de leurs luttes contre le patriarcat, depuis la Révolution constitutionnelle ? 

Si l’étude du statut des Juifs dans le contexte iranien sous le prisme des Lumières semble incongrue et infondée, elle trahit surtout la connaissance pour le moins lacunaire qu’ont les auteurs de ce mouvement européen. Sans même revenir sur les propos ouvertement judéophobes de certaines de ses figures majeures, à commencer par Voltaire¹², nos auteurs semblent ignorer la manière dont les Lumières ont elles-mêmes véhiculé et reproduit, sous des formes nouvelles, certains des préjugés antisémites. Hannah Arendt s’est longuement penchée sur la manière dont les Lumières européennes, en promouvant l’émancipation par l’assimilation, ont perpétué le statut des Juifs en tant que parias sociaux et ont reproduit leur situation d’exception¹³ : les Juifs assimilés, pour acquérir des droits égaux, y étaient considérés comme les « Juifs exceptionnellement bien éduqués¹⁴ », qui auraient abandonné leurs coutumes jugées archaïques. 

Si l’ouvrage sacrifie une nouvelle fois la rigueur philosophique et la complexité historiographique, il rappelle pourtant, et à juste titre, qu’en Iran, la Révolution constitutionnelle a permis aux Juifs de participer activement à la vie politique et culturelle du pays et d’accéder progressivement à des fonctions importantes, faisant de l’Iran de l’entre-deux-guerres une exception dans le monde musulman (p. 73). Même une partie de l’élite nationaliste et paniraniste, qui croyait à la supériorité des Iraniens en tant qu’« Aryens », ne reprenait pas pour autant la propagande nazie et ne considérait pas les Juifs comme une « race inférieure » ou comme un ennemi de la nation. Et même Rezâ Shah, qui avait placé un grand espoir en Hitler, ne manifesta aucune hostilité à l’égard des Juifs (p. 93). Alors, si l’intelligentsia iranienne était étrangère à l’antisémitisme, en quoi consiste cet art de trouver un problème là où il n’existe pas ? Et la question se pose à nouveau : pourquoi de longs développements y sont consacrés ?

À mesure que la lecture avance, la fonction de ce détour devient pourtant plus claire. Il s’agit, une nouvelle fois, d’une charge contre les mollahs, cette fois-ci présentés comme les véritables héritiers de l’antisémitisme. Si, pendant la Révolution constitutionnelle, la participation des Juifs à la vie politique rencontre effectivement l’hostilité de certains mollahs, le livre s’emploie à présenter leur antisémitisme à la fois enraciné dans l’islam et importé de l’Europe. 

Tout au long de son récit de la montée de l’islamisme et de l’histoire de la République islamique, l’ouvrage cherche ainsi à établir une continuité entre le fascisme européen et l’islamisme iranien, ce dernier étant lui-même présenté comme une importation venue d’Égypte. Ces raccourcis historiques finissent par produire une équation commode : l’islamisme iranien serait l’héritier du fascisme et de l’antisémitisme européens. L’antisémitisme est ainsi présenté comme l’un des piliers de l’idéologie du régime des mollahs, et cette hostilité se cristalliserait autour de leur opposition à la création de l’État juif, avant comme après la révolution islamique. Ainsi, selon les auteurs, lorsque la République islamique proclame vouloir l’élimination de l’État d’Israël, elle dissimulerait en réalité un projet d’élimination du peuple juif lui-même, en tant que « solution finale » du conflit israélo-palestinien (p. 268). Le programme nucléaire iranien lui-même ne viserait, en dernière instance, qu’à permettre l’extermination du peuple juif, c’est-à-dire d’Israël (p. 271).

Si le livre affirme que, dans le discours de Khomeiny, les termes « sioniste », « juif » et « israélien » sont interchangeables (p. 256), force est d’abord de constater qu’il opère lui-même un amalgame similaire en employant ces termes dans un sens interchangeable. La question ici n’est pas tant de savoir pourquoi l’emploi de l’adjectif d’une religion — le judaïsme — pour qualifier un État ne semble pas susciter chez les défenseurs de la laïcité les mêmes réserves que l’expression « État islamique », pourtant au cœur de la critique des auteurs. Le point problématique est ce que l’association de l’antisémitisme et de l’antisionisme permet aux auteurs de fabriquer, à savoir un récit idéologique où l’histoire contemporaine iranienne est réécrite à partir d’un événement extérieur — la création de l’État d’Israël et le projet supposé de sa destruction par les mollahs — plutôt qu’à partir des dynamiques internes de la culture politique iranienne qui ont conduit à la révolution islamique. La camera obscura du livre semble ainsi être installée en Israël, notamment dans les bureaux des fanatiques au pouvoir qui essaient de présenter leurs ennemis comme des nazis.

C’est précisément le dernier chapitre du livre, intitulé « Mein Kampf à Téhéran », qui dévoile le plus brutalement ce programme de lecture des Lumières en Iran. À force de chercher dans l’histoire iranienne le reflet iranisé de l’histoire européenne, le livre finit par fabriquer ce qu’il prétend découvrir. Le chapitre retrace les différentes traductions persanes du livre d’Hitler et affirme que le succès d’une traduction intégrale de Mein Kampf aurait incité d’autres maisons d’édition iraniennes à se lancer dans la même entreprise (p. 279), comme si les librairies iraniennes étaient aujourd’hui jonchées de Mein Kampf. Donc, selon les auteurs, si les néonazis ne parviennent pas à jouer un rôle politique significatif dans l’histoire contemporaine iranienne, il a fallu attendre la République islamique pour que Mein Kampf trouve son public en Iran (p. 278-279). Le lecteur comprend ici pourquoi l’antisionisme, l’antisémitisme et le négationnisme des mollahs sont devenus une grille de lecture : il ne s’agit ni plus ni moins que de faire de la République islamique la continuatrice du IIIe Reich. Et par cette analogie, légitimer une prétendue guerre de libération. 

Certes, la République islamique revendique une idéologie antisioniste, et certains de ses hauts dignitaires ont pu tenir des propos négationnistes et antisémites. Certes, l’Iran de la République islamique n’est pas un paradis pour les minorités religieuses bien que les Juifs n’y aient pas subi une persécution systématique et conservent une représentation parlementaire. Mais faire de l’antisionisme=l’antisémitisme des mollahs l’élément fondateur et la clé explicative de la République islamique revient une fois encore à méconnaître, voire à masquer sciemment, la complexité historique et politique. Le livre échoue, par exemple, à expliquer pourquoi Sâdegh Khalkhâli, le juge des tribunaux révolutionnaires dans les premiers mois de la République islamique, dans un élan d’auto-purification religieuse, envisagea de détruire Persépolis —symbole honni du passé monarchique préislamique ­— plutôt que les synagogues, le tombeau de Daniel à Suse ou les mausolées d’Esther et de Mardochée à Hamadân. De même, le livre ne permet pas aux lecteurs de saisir pour quelles raisons la République islamique instrumentalise régulièrement les membres ultraorthodoxes et antisionistes de Neturei Karta, invités à apparaître dans ses rassemblements officiels et sur ses chaînes de télévision pour afficher un soutien de façade à la Palestine et leur opposition à Israël¹⁵ ; ou d’appréhender les manœuvres politiques du régime sur la destruction d’une synagogue à Téhéran sous les frappes durant la guerre de 40 jours en mars 2026. 

Les auteurs affirment que Khomeiny s’opposait au Shah parce que celui-ci aurait livré « le pétrole des musulmans » aux Israéliens (p. 257). Cette lecture confond une nouvelle fois la rhétorique révolutionnaire avec la réalité des rapports géopolitiques. Car l’histoire des relations entre l’Iran et Israël est autrement plus sinueuse. L’affaire des ventes secrètes d’armes américaines à l’Iran, notamment avec la médiation israélienne pendant la guerre Iran-Irak, dans le cadre de l’Iran-Contra — ou McFarlane affair (1985-1987) ¹⁶ — en constitue l’un des exemples les plus connus.

Plus méconnue est l’histoire des transactions pétrolières clandestines entre Téhéran et Tel-Aviv durant les années 1980. Malgré la virulence de la rhétorique antisioniste du régime au lendemain de la révolution, les nécessités géostratégiques et financières ont maintenu des canaux de coopération commerciale. Confronté à un besoin crucial de liquidités pour financer son nouvel État et la guerre qui s’annonçait, la République islamique a maintenu des circuits permettant l’exportation indirecte de pétrole vers Israël. La figure du négoce Marc Rich occupe une place importante dans cette histoire : grâce à un réseau complexe de sociétés-écrans et de transactions triangulaires, le célèbre « roi du pétrole » a orchestré le transport des cargaisons de pétrole iranien vers les ports israéliens¹⁷. Cette mécanique secrète permettait à l’Iran d’écouler sa production malgré l’isolement diplomatique, tout en garantissant la sécurité énergétique d’un Israël alors privé de ses fournisseurs traditionnels. Les flux économiques ignorent ainsi les frontières idéologiques les plus rigides lorsque la survie des États et leurs intérêts stratégiques l’exigent.

Cet épisode dit quelque chose de plus fondamental encore. L’hostilité entre la République islamique et Israël constitue aussi, pour chacun des deux régimes, une ressource politique. Chacun a besoin, selon des modalités distinctes, de la figure de l’ennemi pour consolider son propre récit politique. Après des décennies de fanfaronnades, de provocations et de menaces réciproques, les deux adversaires ont compris qu’il était plus profitable de maintenir le spectre de la guerre que de risquer la disparition de l’ennemi qui contribue malgré tout à donner sens à leur propre politique.

Le spectre de la guerre avec l’ennemi doit être maintenu pour que la machine de la cruauté puisse fonctionner ailleurs. En Iran, la menace israélienne permet de désigner les dissidents comme des « agents du Mossad », de transformer l’opposition intérieure en cinquième colonne et de prolonger ainsi la logique de guerre au cœur de la société. En Israël, la menace du « régime des mollahs » nourrit une guerre contre les Palestiniens et les Libanais qui deviennent les cibles, directes ou collatérales, de la guerre menée contre le Hamas et le Hezbollah, dont Téhéran est présenté comme la tête du serpent. Deux ennemis complémentaires, pris dans étrange effet de miroir où chacun contribue à faire exister l’autre comme ennemi absolu, mais où l’ennemi finit par révéler le reflet de soi-même.

Les Lumières comme hasbara

Si le lecteur curieux peut encore se laisser convaincre par la lecture du livre, celui-ci poursuit son récit binaire en revisitant quelques séquences importantes de l’histoire contemporaine iranienne, de la nationalisation du pétrole à l’islamisme et à l’avènement de la République islamique. Parmi ces thématiques, nous nous contenterons d’en relever trois points saillants.

Le premier concerne la tentative du livre de présenter l’islamisme iranien comme un phénomène importé des Frères musulmans égyptiens. Les auteurs emploient à plusieurs reprises les termes d’« islam politique » et d’« islamisme » pour analyser la République islamique. Dès l’introduction, ils affirment ainsi que « c’est au sein de cette nation [l’Iran] qu’a émergé le projet de l’islam politique né en Égypte » (p. 7).

Le problème n’est pas seulement une maladresse syntaxique, liée à l’ambiguïté de cette phrase et à la confusion qu’elle entretient entre la naissance et l’émergence, ou encore entre le rôle des mollahs de la Révolution constitutionnelle comme précurseurs d’un islam politique et l’influence ultérieure des Frères musulmans sur les islamistes iraniens. Cette formulation révèle surtout une confusion conceptuelle plus profonde. Que désignent exactement les auteurs par « islam politique » et de quelle « politique » s’agit-il ? Ce vocable, galvaudé par les médias, est utilisé comme s’il pouvait exister un islam qui ne serait pas politique. Surtout, en amalgamant « islam politique », « islamisme » et « islam d’État », l’ouvrage gomme la différence fondamentale entre un islamisme conçu comme projet révolutionnaire chez les Frères musulmans et un islamisme qui réussit à s’approprier les appareils d’État. 

Cette confusion amène les auteurs à soutenir que l’islamisme chiite iranien, par son caractère traditionaliste, serait la réplique de l’islamisme sunnite égyptien (p. 109). Une telle simplification passe totalement à côté des fondements de la théologie politique chiite, en particulier l’épineuse question de l’autorité politique durant la période de l’Occultation. La rupture opérée par Khomeyni avec la théologie politique chiite échappe entièrement au récit du livre. Si lors de la Révolution constitutionnelle, le problème se posait aux clercs en termes de tension ou de conciliation entre la loi divine et la loi instituée, la démarche de Khomeyni est d’une tout autre nature : elle consiste à liquider le lieu même où pourrait surgir le conflit entre ces deux lois. Le vali-e faqih (le souverain juriste chiite) n’est plus simplement celui qui surveille la conformité de la loi humaine à la loi divine. En tant que souverain, il se réserve le droit de suspendre toute loi même islamique. Ce n’est plus uniquement par l’application stricto sensu des codes de la Charia que le gouvernement est islamique (ce sur quoi le livre insiste), mais aussi et surtout par la possibilité de les suspendre¹⁸.

Le deuxième point concerne les passages où le livre revient sur les courants marxistes iraniens avant la révolution de 1979 et reprend cette vieille charge, régulièrement ressassée par les milieux de droite et les royalistes iraniens, selon laquelle les marxistes iraniens auraient contribué à l’arrivée au pouvoir des islamistes. Au fond, la gauche n’aurait rien compris — et ne comprendrait toujours rien — au danger que représentent les islamistes, et porterait ainsi une part de responsabilité dans les atrocités commises par la République islamique. Par ce biais, nos auteurs présentent l’Iran comme le foyer originel de l’« islamo-marxisme » et, au nom de ce qu’ils considèrent comme « la portée universelle du destin iranien », entendent mettre en garde les Français et les Européens « éclairés » contre les islamo-gauchistes qui, aujourd’hui encore, continueraient de flirter avec les islamistes. Ils n’hésitent pas, pour cela, à aller jusqu’à consacrer un chapitre à Sayyed Qotb, l’un des idéologues des Frères musulmans, sous le titre pour le moins révélateur de « Karl Marx des islamistes » (p. 121).

Toujours selon un récit manichéen des Lumières, le livre propose ainsi une lecture binaire de la gauche iranienne, divisée entre une gauche éclairée, mais minoritaire, et une gauche obscurantiste, qualifiée d’« islamo-marxiste ». Il consacre ainsi un chapitre à deux figures marxistes-léninistes des années 1970, Bijan Jazani et Khosrow Golsorkhi. Tandis que le premier aurait été lucide pour mesurer les dangers d’une alliance avec l’opposition religieuse, Golsorkhi, en inscrivant la lutte armée des guérillas iraniens dans la continuité du combat du Prophète et du soulèvement de l’imam Hossein (le troisième Imâm chiite), devient alors, sous la plume des auteurs, le mauvais élève des Lumières : celui qui n’aurait pas pris au sérieux la critique de la religion par les Lumières, puis par Marx et Engels. Et lorsqu’en tant que marxiste-léniniste il a affirmé respecter la charia, cela signifierait qu’il s’opposerait nécessairement à la liberté de conscience, à la liberté d’expression et à l’égalité hommes-femmes (p. 207).

Certes, une partie de la gauche iranienne, notamment le parti Tudeh (le parti communiste iranien), a défendu une alliance stratégique avec les khomeynistes et la nécessité d’un front commun contre l’impérialisme. Cet aspect de l’histoire est largement étudié et critiqué avant tout par la gauche iranienne, elle-même victime des vagues d’exécution et de répression de la République islamique¹⁹. Mais réduire cette histoire à une simple cécité politique de la gauche face à l’islamisme revient à projeter sur les années 1970 l’expérience politique postrévolutionnaire. Dans l’atmosphère de porosité idéologique où l’ennemi principal demeurait le Shah, les radicalités révolutionnaires pouvaient se rejoindre. Mais elles constituaient avant tout une machine de guerre révolutionnaire qui ne cherchait pas à administrer un État, mais à le faire tomber, par une foi messianique révolutionnaire qui traversaient les marxistes comme les musulmans. Accuser rétrospectivement la gauche iranienne et les guérillas marxistes d’avoir donné la République islamique aux mollahs transforme non seulement une histoire tragiquement complexe en procès moral, avec ses éclairés et ses aveugles ; mais c’est aussi oublier la religiosité même du marxisme-léninisme : le Capital comme livre sacré, Marx comme prophète, Lénine comme exégète et la révolution comme promesse d’une rédemption terrestre avec ses hérésies et ses martyrs. 

À la fin de cette odyssée, et ce sera notre dernier point, le lecteur qui n’aurait pas encore compris le rapport entre l’antisionisme=l’antisémitisme des mollahs et les Lumières finit par en saisir la logique. Dans une posture qui rappelle étrangement les discours télévisés de Netanyahou lors de ses guerres contre l’Iran, les auteurs font tacitement du gouvernement israélien l’agent de la civilisation en Iran. 

Ainsi, lorsque le livre évoque, dans sa conclusion, la guerre de douze jours de juin 2025, il présente les frappes israéliennes comme des opérations qui « s’efforcent de détruire les sites d’enrichissement d’uranium iraniens » (p. 292), ceux qui seraient sans doute censés exterminer le peuple juif. Mais la « lumière » de ces bombes israéliennes laisse encore une fois dans l’ombre les populations, leurs vies et leurs villes détruites. Pas un mot sur les 436 civils, dont près de 40 enfants — selon les chiffres minimums disponibles — qui auraient perdu la vie sous ces bombes, ni sur les plus de 2 000 civils blessés au cours de cette guerre de douze jours²⁰. Si le livre évoque le point de vue de l’opposition iranienne, notamment celui de Narges Mohammadi, qui condamne la guerre tout en appelant à en finir avec la République islamique et son programme nucléaire, il ne dit pas un mot sur les frappes dévastatrices et meurtrières d’Israël contre la prison d’Evin et ses alentours, où était alors détenue cette lauréate du prix de Nobel de la paix, mais aussi des opposants politiques, des journalistes et des activistes.

Les auteurs affirment encore qu’aucune manifestation importante contre la guerre n’aurait eu lieu en Iran et que celle-ci aurait été vécue dans « une grande indifférence à l’égard du bombardement des sites nucléaires » (p. 293). Les Iranien.nes de ce récit ne sont donc pas ceux qui ont perdu leur vie, leurs proches, leurs maisons ou leurs emplois sous les bombes. Ce sont ceux qui peuvent entrer dans le cadre du récit idéologique que les auteurs ont préalablement construit. C’est ici que les Iranien.nes, largement absent.es jusque-là d’un livre focalisé avant tout sur les évolutions politiques, les intellectuels et les élites culturelles, font irruption dans les dernières pages pour devenir les porte-paroles de la propagande du gouvernement israélien.

À l’identité islamique et chiite, les auteurs affirment, vient ainsi s’opposer une autre identité iranienne (p. 289), définie avant tout par son rejet de l’antisémitisme et de l’antisionisme de la République islamique. Même dans cette tentative de faire apparaître une résistance de la société civile à la République islamique, l’identité iranienne continue d’être définie à travers son rapport à Israël. Comme si, pour sortir de l’orbite de la République islamique, il fallait nécessairement entrer dans celle de son ennemi.

Les marqueurs de la marche des Iranien.nes vers la démocratie et les Lumières deviennent alors : les ateliers de sensibilisation à la Shoah, les slogans tels que « Ni Gaza, ni Liban, je donne ma vie pour l’Iran », présenté comme un slogan populaire des manifestations iraniennes et que les auteurs disent entendre dans tous les grands soulèvements (p. 292), la désolidarisation avec la cause palestinienne, les vidéos d’insultes ou de moqueries des Iraniens visant la Palestine qui, selon les auteurs, sont fort nombreuses dans l’espace numérique, la colère suscitée par l’apparition de drapeaux palestiniens dans les lieux publics, ou encore les élèves qui, lors des cérémonies matinales, au lieu de répéter la propagande officielle « Mort à Israël », scanderaient le slogan « Mort à la Palestine » (p. 294). 

Et, pour ne pas manquer un dernier sarcasme à l’égard de la gauche, les auteurs soulignent que, sur ces questions et sur les réactions à la guerre israélo-américaine, « la perspective des Iraniens qui vivent en Iran est éloignée des militants de la gauche radicale en Occident » (p. 293). Comme si la preuve ultime de l’émancipation iranienne consistait à prendre ses distances avec cette gauche occidentale devenue, dans le récit des auteurs, le dernier obstacle idéologique à la compréhension des « vrais » Iraniens.

Que certains Iraniens, par le rejet de la propagande de la République islamique, se désintéressent, voire deviennent de plus en plus hostiles à la cause palestinienne, que se développent, notamment parmi les populations persanophones des grandes villes, des tendances nationalistes, voire racistes à l’égard des Arabes, que le désir d’une révolution conservatrice et d’un retour à un « âge d’or » royaliste antérieur à 1979 ait gagné du terrain dans certaines couches de la société, ce sont des réalités indéniables. Mais s’en réjouir est une autre affaire. 

Négliger les contradictions d’un peuple, ses fluctuations, ses visages multiples et hétérogènes, pour le transformer en une masse homogène, ce n’est même plus faire de la mauvaise sociologie. C’est surtout révéler, une fois encore, combien le portrait du « peuple iranien » a été taillé sur mesure pour la propagande de l’État israélien que le livre finit par vendre comme « la perspective des Iraniens ».

Ce n’est pas seulement le Guide suprême de la République islamique qui parle au nom du peuple iranien. Ils sont légion, comme les auteurs de ce livre, ceux qui se présentent en tant qu’interprètes autorisés de « la perspective des Iraniens », comme s’il existait une seule perspective, un seul peuple, un seul désir politique ; comme si un peuple pouvait se dire d’une seule voix et d’un seul slogan. Raturer les clivages pour faire apparaître un peuple unifié, devenu l’ami du gouvernement Israélien, est exactement le revers de la médaille de l’invisibilisation des vies perdues des Iranien.nes derrière la lueur aveuglante des explosions des bombes israéliennes, présentées comme la lumière même des Lumières.